生存還是死亡？這是個問題。為還是不為？這是個更大的問題。對於《老子》中的「無為」，歷來的理解多有分歧。
很多近代的學者在提到老子的「無為」時，都喜歡使用「消極無為」這個限制性或者說指示性的提法。這似乎更多的來源於道教派的解老語境。道教派以養生的觀點解老，他們認為人生就如同一個從出生到死亡的旅途，人的腳步越迅捷人抵達終點的過程就越短暫。為了延長這個過程，我們要放慢人生的腳步，具體方法就是致虛、守靜、寡慾、「無為」。「無為」在這裡成為了一種自身修鍊的方法。這個「消極無為」似乎是指向「不為」的。而道教派事實上從沒說過不為，只是說做的要得法要有節制。如：黃帝問素女曰：「今欲長不交接，為之奈何？」素女曰：「不可。天地有開闔，陰陽有施化。人法陰陽隨四時，今欲不交接，神氣不宣布，陰陽閉隔，何以自補？練氣數行，去故納新，以自助也。玉莖不動，則辟死其舍，所以常行以當導引也。能動而不施者，所謂還精。還精補益，生道乃著。」。也就是說，從道教派的解老語境來看，「無為」並不是指向消極的不為，而是要為的有節制，為的得法。
在歷史的解老過程中，不乏從政治學角度解老者，而他們更多的在「無為」前面冠以「清靜」或「自然」。於是，「無為」在這個語境下則有了不妄為、不亂為的含義。
究竟哪一種理解更接近《老子》的本意呢？我們現就「無為」在其所出現的章節中意思進行一下分析：
1、上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為也。上仁為之而無以為也。上義為之而有以為也。上禮為之而莫之應也，則攘臂而仍之。故失道。失道矣而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。前識者，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其薄，居其實不居其華。故去彼取此。
在此章中，上德的「無為」顯然是與後面的上仁、上義、上禮的「為之」相對比的，從字面意義上來說，我們似乎可以輕易的得出「無為」就是不為之。但如果我們就此得出「無為」就是什麼都不做這一結論，顯然也是過於輕率。因為如果是這樣的話，我們就必將將仁義禮的「為之」理解為無惡不作的胡作非為了。所以，我們還要先結合其他章節中出現的為和不為的具體內涵再來確定「無為」的含義。
2、天下之至柔，馳騁於天下之致堅。無有入於無間。吾是以知無為之有益也。
不言之教，無為之益，天下希能及之矣。
這一段中的「無為」是作為一個概念提出來的，但文中並沒有對「無為」的具體內容進行更多的闡釋。但是從該段文字與前面幾章文字的關係來看，截止到這裡，老子完成了其「德」、「德」與「道」的關係以及由之而確定的「治道」的總論。在這一段文字與上一章的後半部分，老子闡述了其「治道」的基本原則：「守弱」和「無為」。 「守弱」偏重於修身，也就是主觀認識層面，「無為」則顯然是為治的具體要求。老子在這裡，用「無有」類比引申出「無為」，除了其字面的關聯外，我以為，從內在的思想邏輯上，「無有」所指的是「天下之至柔」，而「柔弱」又恰恰是上一章中老子對侯王所提的在思想認識領域的「不凌駕於民眾之上」的要求。在思想認識領域的「柔弱」原則確定了之後，則不難由之推出在具體為政實施方面的方法，也就是「無為」。 所以，如果我們深入的思考我們不難發現，由「無有」到「是以知無為」並不是一個簡單的文字遊戲，而是蘊含著《老子》中最根本的思想體系在內的。我們從這裡可以得出這麼一個結論：「無為」是在「柔弱」，也就是「不凌駕於民眾之上」，這一指導思想之下的具體的為政方法。
3、為學者日益，聞道者日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為。將欲取天下也，恆無事，及其有事也，又不足以取天下矣。
這一段明確的提示我們，「取天下」、「無不為」是最終的目的，而「無為」則是達到這一最終目的的方法。「無為」作為一種方法，如果還是有人堅持說就是什麼都不做，就能夠達到「無不為」和「取天下」的目標，恐怕我們都會覺得茫然。但是還有一種奇怪的論調說「無為」是假裝什麼都不做，「無為」就象考試作弊，桌上貌似心如止水桌下實則暗流洶湧，但這侯王作弊是作給誰看的呢？他又怎麼個假裝法呢？他又要迷惑誰呢？侯王難道要時刻都把群臣與百姓當成階級敵人那麼防著？在此章的後面，老子緊跟著說明「聖人恆無心，以百姓心為心」，可見，在老子的思想體系中，百姓絕不是作為階級鬥爭的對象這一對立面存在的，老子的指導思想中，百姓的意願是第一位的。而什麼都不做或者假裝什麼都不做的「無為」，顯然是無法與這一指導思想相一致的。在此段中，我們對於「無為」的具體內容雖然仍然不夠十分的明朗，但多少還是能夠看出一些端倪，那就是「恆無事」，也就是不生事端，如果再能結合下面的「聖人恆無心」章的主旨來理解的話，則「恆無事」就是指不生影響民生的事端。
4、以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然也哉？夫天下多忌諱，而民彌貧。民多利器，而國家滋昬。人多知，而奇物滋起。法物滋章，而盜賊多有。是以聖人之言曰：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我欲不欲而民自朴。
從這一段中，我們可以得到如下幾點啟發：
首先，「無為」與「好靜」、「無事」、「欲不欲」等一樣，都是對侯王的要求，都是對侯王的為政要求，都是對侯王的為政能夠達到「取天下」這一最終目的的要求。而這些要求，或者說之所以提出這些為政要求，其目的，直接目的，在於能夠讓民「自化」、「自正」、「自富」和「自朴」。而民所達到的「四自」，與其說是文中提到的為政手段的目的，不如說是上述為政方法的必然結果。
其次，從文中我們可以得出這麼一個印象：與「無為」、「無事」等相對應的「有為」、「有事」，其表現形式在於「天下多忌諱」與「法物滋章」等。所以，據此我們可以得出這樣一個初步的結論：「無為」不是不為，它是針對侯王在為政過程中的造成生靈塗炭勞民傷財的諸多妄為的「不妄為」，或者說是「有所不為」。
5、為無為，事無事，味無味。大小多少，報怨以德。圖難乎其易也，為大乎其細也。天下之難作於易，天下之大作於細。是以聖人終不為大，故能成其大。夫輕諾者必寡信，多易必多難。是以聖人猶難之，故終於無難。
從本章中，我們可以明顯的感覺到這裡的「無為」與其他各章中的「無為」意義並不完全相同。這章中，老子是要求「為」的，同時他對「為」提出了一個限定，那就是在「無為」的時候「為」。也就是在事情還處在「易」、「細」的階段來「為」。所以，本章中的「無為」，是尚未「為」，或者確切點說是剛開始「為」的時候的「為」。
說到這裡，我突然有了一個離經叛道的想法：為什麼歷來對於「無為」的理解有如此多的歧義與爭論？我想其原因在於，在《老子》中，「無為」本身並非是一個根本性的概念，它在各章中出現時，它的義項是根據全章的主旨來確定的。但不知從何時始，老子的思想被貼上了「無為」的註冊商標，於是「無為」成為了《老子》中必須脫離於具體語境的形而上的核心概念。這樣一來，它的實在的、在各章中才能得以真實表達的具體內容反而被「挫其銳解其分和其光同其塵」了。而這一核心概念本身的內涵還不足以豐富到同時也沒有必要豐富到包括《老子》中所有的在各章中出現的「無為」的內容。於是各大家採取了一種看上去就不合理的方法：他們首先根據他們的理解，選定在某一章中的「無為」的義項作為它的原配，再根據這個原配來解釋其他章節中的「無為」。也有的注意到了其中的不同，但仍然認定最終只應當有一個正解。我認為，這些都沒有必要。我們完全沒有必要將在《老子》中有各種義項的一個概念生硬的作為其核心概念來進行附會。同時我認為，在老子的思想中，最重要的不是為還是不為，而是如何為。老子對此給出的答案是「輔」！是「輔萬物之自然而弗敢為」！
6、其安也，易持也。其未兆也，易謀也。其脆也，易判也。其微也，易散也。為之於其未有，治之於其未亂也。合抱之木，生於毫末。九成之台，作於虆土。百仞之高，始於足下。為之者敗之，執之者失之。聖人無為也，故無敗也；無執也，故無失也。民之從事也，恆於其成事而敗之。故慎終若始，則無敗事矣。是以聖人慾不欲，而不貴難得之貨；學不學，而復眾人之所過；能輔萬物之自然，而弗敢為。
此章中的幾個「為之」、「無為」、「弗敢為」，內容比較容易引起混亂，必須要抽絲剝繭的慢慢捋清。
對於這一部分在講什麼，以前的譯註多將之割裂為兩個部分，似乎前面部分，即「合抱之木，生於毫末。九成之台，作於虆土。百仞之高，始於足下。」在講哲學，在講「從量變到質變」；而後一部分又回到了老子的「無為」。這麼理解，不僅割裂了這一部分文字之間的聯繫，同時也割裂了整章的內容的聯繫。
本章的難點在於，前一部分老子說「為之於其未有」而這一部分卻說「為之者敗之」，這兩個從表面上看顯然相悖的論斷是否能夠統一。正是由於無法解釋這一矛盾，諸多大家都認為此處有錯簡。而我認為，這種理解從某種程度上反映了這些譯註者實際上未能真正把握老子思想的實質。
我的理解是這樣的：
上一部分的的「為之於其未有，治之於其未亂。」是從「治」或者說是從「治道」的角度，也就是從如何處理在為政中將要或者已經出現的問題的角度來進行闡述。《老子》中的「無為」並不是「不為」，對於出現的和可能出現的問題是要「為」的，而這個「為」的原則就是「為之於其未有，治之於其未亂」。這是對「治道」的具體要求。但是，這個「為」很顯然在老子的理論體系中是要遵循「無為」這一大原則，這一根本原則的。「為」是面對問題的解決方案，「無為」則是針對侯王的最終原則，「為」要在「無為」的指導下來為。或者說「無為」是指導思想，而「為」則是具體手段。「為」這一具體手段，當它是依循著「道」而為的時候，它就是「無為」。也只有依循「道」，「為」和「無為」才能夠統一。
如此，我們就很容易理解，老子在前面說了「為」之後，再次強調「無為」這一根本原則的必要性。
「合抱之木」諸句，在此並非是單純的為了表達老子的哲學觀點，而是為了承上啟下。一則，前文說到「為之於其未有」，要防微杜漸，這裡的幾句，正是說明「毫末」、「虆土」等小的事物，小的問題，如果沒有給予足夠的重視，沒有及時的處理，及時的「為」，沒有「為之於其未有」，則會發展成「合抱之木」、「九層之台」的大問題。進而，當它們成為大問題之後再「為」，其必然的結果就是「為之者敗之」。所以趙又春先生認為「為之者敗之，執之者失之。」此處的含義是「不懂量的積累可能導致質變，因而一定要等到出了大問題才去處理的人（為之者），最後必定失敗；不明白小問題可能釀成大問題而只顧就事論事地處理小問題的人（執之者），則會失去解決問題的時機。」我覺得是相當精闢的，只是在邏輯上我認為「為之」、「執之」的「之」都是指已經出現了的大問題。此處「為之者」的「為」不是「無為」的「為」也不是「為之於其未有」的「為」而是「強為」。
最後的「無為」，從表面文字上來看是與「無執」同構，都是針對前面提到的「為之」、「執之」，但實際上，我理解，是通過文字的手法，在理論上又上升了一個層次，把「無為」、「無執」的形而上概念順勢再次引出。當然，在理解中只認為「無為」、「無執」僅是針對前文的「為」與「執」也未嘗不可。
所以，此章中出現的「無為」，不是不為，而是指不要等到事務發展到不可收拾了再去收拾，再去為。老子提出的「為」，在這裡，是及早處理，把敵人扼殺在搖籃里。而「為」的根本原則則是：輔萬物之自然，而弗敢為。也就是從輔助民眾之自然的角度去「為」。
7、世人皆知美，為美，惡已；皆知善，斯不善矣。故：有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相顯也，音聲之相和也，先後之相隨，恆也。是以聖人居無為之事，行不言之教。萬物昔而弗始，為而弗恃，成功而弗居，夫唯弗居，是以弗去。
從本章節中，我們可以看到，老子所提倡的「無為」並不是「不為」。他並沒有對「為」持全面的否定態度，他只是對於「為」做了限定，要求做到「為而弗恃」。所以，此章節中的「無為」，我認為理解為「不妄為」還算貼切。如果再進一步，理解為因循著天道來「為」則是更加在理論上上升了一個層次。
8、不上賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民不亂。是以聖人之治也：虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，恆使民無知無欲也。使夫，知不敢，弗為而已，則無不治矣。（世傳本為：「為無為，則無不治。」）
這一段文字在帛書本中沒有「無為」，而在世傳本中將「弗為而已」改為了「為無為」。從中可以看出，這裡的「無為」，實際是「弗為」的意思。而「弗為」在本章中，通過上下文我們可以看出，是針對「知不敢」的「弗為」。也就是，侯王針對「無知無欲」的基本要求，「知不敢」以後，即：侯王針對在為政過程中，不以自己為知，不體現自己的私慾的基本要求，知道哪些事該做能做哪些事不該做不能做之後，要做到「弗為而已」——對這些事沒有做、不去做就停下來。所以這段中的「無為」或者實際上當是「弗為」，從字面上看就是「不為」，從內涵上理解則顯然是「不妄為」。
由以上對在《老子》中出現的「無為」進行分析，我認為：
1、在《老子》中，「無為」並非如現在我們所理解的那樣是一個核心概念。「無為」在各章中出現時，它的意義和內涵根據具體的文義不同，還是有著一定的差別的。而並非是一個統領《老子》整個意識形態的形而上的原始概念或終極概念。
2、具體到各章節，「無為」的內涵大致分為幾個層次：
一是，「不為」，或者說是「不妄為」，在文中，老子多用「無為」來表達這層意思。這裡的「不為」決不是泛指的什麼都不做的混吃等死，而是提出了不做什麼的要求，也就是要求侯王，對於那些有損於國計民生，體現自己私慾的行為，要做到不為，不妄為，「無為」；
二是，順應著事物的最本始的自身規律來作為，在文中，老子多用「無為」，在這裡我不得不再重點強調一下「無」與「有」的區別，「無」在《老子》中被定義為「名萬物之始」，也就是事物的本源、本始，從這一點來看，「無」與「有」的區別是顯而易見的；
三是，如果我們一定要為《老子》的「無為」和「無為」下一個具有可操作性的綜合性的能夠指導《老子》的言說對象——侯王的為政行動的定義的話，那就是一個字「輔」，「輔萬物之自然而弗敢為」，這才是《老子》中的「無為」所體現的真正的理論來源和理論內涵。
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