漁者垂釣於伊水之上。樵者過之，弛擔息肩，坐於磐石之上，而問於漁者。
漁者垂釣於伊水之邊。有一樵者路過，放下柴擔休息一下肩膀，坐在大石頭上，而後問於漁者。
曰：「魚可鉤取乎？」
問：「魚可以釣到嗎？」
曰：「然。」
答：「能。」
曰：「鉤非餌可乎？」
問：「魚鉤上不放魚餌能釣到嗎？」
曰：「否。」
答：「不能。」
曰：「非鉤也，餌也。魚利食而見（遇到；碰見）害，人利魚而蒙（受）利，其利同也，其害異也。敢問何故？」
問：「釣到魚不是魚鉤，而是魚餌。魚在因吃食獲利的同時而自身遇到傷害，人因吃魚獲利的同時而自身受到利益，其因吃而獲利是一樣的，其自身受到的傷害不一樣。請問這是什麼原因？」
漁者曰：「子樵者也，與吾異治，安得侵吾事乎？然亦可以為子試言之。彼之利，猶此之利也；彼之害，亦猶此之害也。子知其小，未知其大。魚之利食，吾亦利乎食也；魚之害食，吾亦害乎食也。子知魚終日得食為利，又安知魚終日不得食為害？如是，則食之害也重，而鉤之害也輕。子知吾終日得魚為利，又安知吾終日不得魚不為害也？如是，則吾之害也重，魚之害也輕。以魚之一身，當人之食，是魚之害多矣！以人之一身，當魚之一食，則人之害亦多矣！又安知釣乎大江大海，則無易地之患焉？魚利乎水，人利乎陸，水與陸異，其利一也；魚害乎餌，人害乎財，餌與財異，其害一也。又何必分乎彼此哉！子之言，體也，獨（豈，難道）不知用爾。」
漁者說：「你是打柴的，與我工作不一樣，又怎麼能知道我的事呢？然而我可以給你試著解釋一下。魚的利和我的利是一樣的，魚的害和我的害也是一樣的。你只知其一，未知其二。魚受利於食，我也受利於食，魚受害於食，我也受害於食。你只知魚終日有食吃而為利，又怎知魚若終日無食吃而為害呢？如此，吃食的害處太重了，而釣魚的害處卻輕了。你只知我終日釣到魚而為利，又怎知我若終日釣不到魚不為害呢？如此，我受到害太重了，而魚受到的害卻輕了。若以魚為本，人吃了魚，則魚被吃而受到的傷害多啊！若以人為本，以魚為食，人無食吃則人受到的傷害多啊！況且在大江大河邊上釣魚，又怎麼知道釣魚地點的改變就不會給自己帶來禍患呢？魚以水為利，人以陸為利，水跟陸不同，但從利的角度來看，水對魚有利，陸對人有利，兩者的利是相同的。魚為魚餌所害，人為財物所害，魚餌與財物不同，但從害的角度來看，魚餌給魚帶來危害，財物給人帶來危害，兩者的害是相同的。既然如此，又何必在魚與人之間分彼此呢！你說的，是事物的『本體』，難道不知事物的『作用』嗎？。」
樵者又問曰：「魚可生食乎？」
樵者又問：「魚能生吃嗎？」
曰：「烹之可也。」
答：「煮熟之後可以吃。」
曰：「必吾薪濟子之魚乎？」
問：「那必然用我的柴煮你的魚了？」
曰：「然。「
答：「當然。」
曰：「吾知有用乎子矣！」
問：「我知道我的柴對你有用！」
曰：「然則（連詞，用在句子開頭，表示「既然這樣，那麼…」或「雖然如此，那麼…」）子知子之薪能濟吾之魚，不知子之薪所以能濟吾之魚也？薪之能濟魚久矣，不待子而後知。苟世未知火之能用薪，則子之薪雖積丘山，獨且奈何哉？」
答：「既然你知道你的柴能煮我的魚，那麼不知你曉得為什麼你的柴能煮我的魚呢？用柴煮魚的方法早就有了，不用你說後世都知道。若世人不知道火可以用柴來生，那麼你的柴就是堆積如山，難道又能如何呢？」
樵者曰：「願聞其方。」
樵者說：「願意聽你說其中的道理？」
曰：「火生於動，水生於靜。動靜之相生，水火之相息。水火，用也；草木，體也。用生於利，體生於害。利害見乎情，體用隱乎性。一性一情，聖人能成。子之薪猶吾之魚，微（無，沒有）火則皆為腐臭敗壞，而無所用矣，又安能養人七尺之軀哉？」
答：「火生於動，水生於靜。動靜相生，水火相息。水火為作用，草木為本體。作用生於利，本體生於害。利與害表現在情實上，本體與作用隱藏於性質中。一性質一情實，聖人才能達到。你的柴如同我的魚，沒有火燒煮直到腐臭爛掉，也不能吃，又怎能養人七尺之身軀呢？」（柴不發揮作用，就是廢柴；魚不發揮作用，就會腐臭爛掉。）
樵者曰：「火之功大於薪，固已知之矣。敢問善灼物，何必待薪而後傳？」
樵者問：「火的功能大於柴，我已經知道了。請問易燃物，為何必須要用柴來引燃呢？」
曰：「薪，火之體也；火，薪之用也。火無體，待薪然後為體；薪無用，待火然後為用。是故凡有體之物，皆可焚之矣。」
答：「柴，是火的本體；火，是柴的作用。火本無本體，通過柴燃燒後才有本體。柴本無作用，待火燒起後才為有作用。因此，凡是有本體的物體，都可以燃燒。」
曰：「水有體乎？」
問：「水有本體嗎？」
曰：「然。」
答：「有。」
曰：「火能焚水乎？」
問：「火能燃燒水嗎?」
曰：「火之性，能迎（面對著，沖著）而不能隨（隨，從也。順從；依從），故滅；水之體，能隨而不能迎，故熱。是故有溫泉而無寒火，相息之謂也。」
答：「火的本性，能對立相衝而不能相隨從，所以滅了；水的本體，能相隨從而不能對立相衝，所以熱了。因此有熱水而無涼火，是因為水火相息的原因。」
曰：「火之道生於用，亦有體乎？」
問：「火的功能來於作用，它也有本體嗎？
曰：「火以用為本，以體為末，故動。水以體為本，以用為末，故靜。是火亦有體，水亦有用也！故能相濟又能相息，非獨水火則然，天下之事皆然，在乎用之何如爾。」
答：「火以作用為本，以本體為末，所以火是動的。水以本體為本，以作用為末，所以水是靜的。因此，火也有本體，水也有作用啊！所以二者既相濟又相息。不止水火是這樣，天下的事物都如此，在於你如何運用罷了。」
樵者曰：「用可得聞乎？」
樵者問：它的運用可以說出來聽聽嗎？」
曰：「可以意得者，物之性也。可以言傳者，物之情也。可以象求者，物之形也。可以數取者，物之體也。用也者，妙萬物為言者也，可以意得，而不可以言傳。」
答：「通過意識感覺得到的，是事物的內在性質；通過言語傳授的，是事物的外在情實；可以通過象觀察到的，是事物的形；可以通過數量計算的，是事物的本體。運用，並闡述萬物的奧妙，只可以通過意識感知而得，而不可以言語傳授。」
曰：「不可以言傳，則子惡（古同「烏」，疑問詞，哪，何）得而知之乎？」
問：「不可以言語傳授，那麼你又如何得以知道的呢？」
曰：「吾所以得而知之者，固不能言傳，非獨吾不能傳之以言，聖人亦不能傳之以言也。」
答：「我之所以知道這個，確實不能通過言傳得知，並非我一人不能以言語來傳授，聖人也不能用語言來傳授。」
曰：「聖人既不能傳之以言，則六經非言也耶?」
問：「聖人既然不能用語言來傳授，那六經不也是語言傳授的？」
曰：「時然後言，何言之有？」
答：「那是後人編的，聖人又說了什麼？」
樵者贊曰：「天地之道備於人，萬物之道備於身，眾妙之道備於神，天下之能事畢矣，又何思何慮！吾而今而後，知事心，踐形（比較，對照）之為大。不及子之門，則幾至於殆矣。」
樵者聞聽讚歎說：「天地的規律在人身上體現得最完備，萬物的規律在事物身上體現得最完備，各種奧妙的玄機在神奇莫測之處體現得最完備。此三者就把天下的道理都囊括盡了，此外，還有什麼可思慮的呢？我從今往後，知道用心去感知事物，對照著去實踐是很重要的。如果不到你這裡（跟你交談），那麼我差點就成了一個無知的人了！」
乃析薪烹魚而食之，飫（yù，吃飽，飽食）而論《易》。
於是樵者解開柴生火煮魚吃，二人吃飽了後而論《易》。
漁者與樵者游於伊水之上。漁者嘆曰：「熙熙乎萬物之多，而未始有雜。吾知游乎天地之間，萬物皆可以無心而致之矣。非子則孰與歸焉？」
漁者與樵者遊玩於伊水之上。漁者感嘆說：「世上萬物之多，卻不雜亂。我知道遊戲於天地之間，萬物都以無心來了解。如果沒有你，又會有誰跟我一起回歸自然呢？」
樵者曰：「敢問無心致天地萬物之方？」
樵者問：「能告訴我無心了解天地萬物的方法嗎？」
漁者曰：「無心者，無意之謂也。無意之意，不我物（觀察）也。不我物，然後定能物物。」
漁者答：「無心，就是無意。無意的意思，不以我的角度來觀察。不以我的角度來觀察 ，然後一定能以物的角度來觀察。」
曰：「何謂我，何謂物？」
問：「什麼是我？什麼是物？」
曰：「以我徇（順從，曲從）物，則我亦物也；以物徇我，則物亦我也。我物皆致（推極、窮究），意（見解、看法）由是明。天地亦萬物也，何天地之有焉？萬物亦天地也，何萬物之有焉？萬物亦我也，何萬物之有焉？我亦萬物也，何我之有焉？何物不我？何我不物？如是，則可以宰天地，可以司鬼神，而況於人乎？況於物乎？」
答：「以『我』從物，那麼『我』也是物；以物從『我』，那麼物也是『我』。我與物都推極一番，這樣見解就由此明了了。天地也是萬物，哪裡有什麼天地？萬物也是天地，哪裡有什麼萬物？萬物也是『我』，哪裡有什麼萬物？『我』也是萬物，哪裡有什麼『我』？哪個物不是『我』？哪個『我』不是物？如果是這樣，那就可以主宰天地，可以號令鬼神了。連天地、鬼神都可以主宰、號令，更何況是人呢？更何況是物呢？」
樵者問漁者曰：「天何依？」
樵者問漁者說：「天依靠什麼?」
曰：「依乎地。」
答：「天依靠於地。」
曰：「地何附？」
問：「地依附於什麼?」
曰：「附乎天。」
答：「地依附於天。」
曰：「然則天地何依何附？」
問：「那麼天地又依附於什麼？」
曰：「自相依附。天依形，地附氣。其形也有涯，其氣也無涯。有無之相生，形氣之相息。終則有始，終始之間，其天地之所存乎？天以用為本，以體為末；地以體為本，以用為末。利用出入之謂神，名體有無之謂聖。唯神與聖，能參乎天地者也。小人則日用而不知，故有『害生實喪』之患也。夫名也者，實之客（來賓，賓客）也；利也者，害之主（主人；東道主）也。名生於不足，利喪於有餘；害生於有餘，實喪於不足，此理之常也。養身者必以利，貪夫則以身殉，故有害生焉。立身必以名，眾人則以身殉名，故有實喪焉。竊人之財謂之盜，其始取之也，唯恐其不多也。及其敗露也，唯恐其多矣。夫賄之與贓，一物而兩名者，利與害故也。竊人之美（誇讚，褒獎）謂之徼（jiǎo，通「僥」，貪求不止），其始取之也，唯恐其不多也；及其敗露，唯恐其多矣。夫譽與毀，一事而兩名者，名與實故也。凡言朝者，萃名之地也；市者，聚利之地也。能不以爭處乎其間，雖一日九遷，一貨十倍，何害生實喪之有耶？是知爭也者取利之端也，讓也者趨名之本也。利至則害生，名興則實喪。利至名興，而無『害生實喪』之患，唯有德者能之。天依地，地會天，豈相遠哉！」
答：「相互依附。天依託於地之形，地依賴於天之氣。形有邊涯，氣無邊際。有無相生，形氣相息。終而有始，天地大概就存在於終始之間吧？天以它的作用為根本，以本體為末節；地以它的本體為根本，以作用為末節。知道如何取利，知道如何運用，知道如何出來，知道如何進去，這叫神。懂得何為名，懂得何為體，懂得何為有，懂得何為無，這叫聖。只有神與聖，能夠參悟天地的奧秘。至於普通百姓，他們天天用卻不知道用為何物，因此有『害生實喪』的禍患。（何為『害生』？傷害產生是也。何為『實喪』？實體喪失是也。）這名，是實的『賓客』；利，是害的『主人』。名聲於不足處產生，利益於有餘處喪亡；傷害於有餘處產生，實體於不足處喪亡，這是常理。養育身體必須要利身之物，貪求之人卻以身殉利，因此有傷害產生。立身必須要靠名聲，但大家卻以身殉名，而身為實，故有『實喪』之說。偷竊別人財物的人叫作盜賊，盜賊在偷竊的時候，唯恐偷竊得不夠多。等到事情敗露了，卻唯恐偷得多責罰重。接受別人的財物稱為『賄』，偷竊別人的財物稱為『贓』，同是財物，卻有兩個不同的名字，這是由於一個有利、一個有害的緣故。竊取他人的褒獎和誇讚稱之為貪求不止，貪求不止者在剛開始竊取的時候，唯恐竊取得不夠多；等到事情敗露了，卻唯恐竊取得多。這正取得譽，竊取得毀，同一件事，卻有兩個不同的名稱，這是由於名與實有所不符的緣故。大凡說到朝廷，大家都知道，那是聚名之地；而說到市集，大家也知道，那是聚利之地。如果能夠不以爭名奪利的心態處身朝廷或處身鬧市，那麼，即便是一天之內九次升遷，或者一樣貨物賣出十倍價錢，哪會有『害生實喪』的禍患呢？由此可知爭奪是取利的發端，謙讓是求名的根本。得利了，禍害就會產生；名聲鵲起了，實體就會喪亡。得利了，名聲鵲起了，卻沒有『害生實喪』之患，唯有有德之人才能做到。天依託於地，地合會於天，天與地又怎麼會相距遙遠呢？
漁者謂樵者曰：「天下將治，則人必尚行也；天下將亂，則人必尚言也。尚行，則篤實之風行焉；尚言，則詭譎之風行焉。天下將治，則人必尚義也；天下將亂，則人必尚利也。尚義，則謙讓之風行焉；尚利，則攘奪之風行焉。三王，尚行者也；五霸，尚言者也。尚行者必入於義也，尚言者必入於利也。義利之相去，一何如是之遠耶？是知言之於口，不若行之於身；行之於身，不若盡之於心。言之於口，人得而聞之，行之於身，人得而見之，盡之於心，神得而知之。人之聰明猶不可欺，況神之聰明乎？是知，無愧於口，不若無愧於身；無愧於身，不若無愧於心。無口過易，無身過難；無身過易，無心過難。既無心過，何難之有！吁，安得無心過之人，與之語心哉！」
漁者對樵者說：「天下將為治世的時候，人民必然崇尚行動；天下將為亂世的時候，人民必然崇尚言論。崇尚行動，則篤實的風氣就會盛行；崇尚言論，則詭譎的風氣就會盛行。天下將為治世的時候，人民必然崇尚義；天下將為亂世的時候，人民必然崇尚利。崇尚義，則廉潔、禮讓的風氣就盛行；崇尚利，則爭鬥、掠奪的風氣就盛行。夏禹、商湯、周武王，這三王都是崇尚行動的人；齊桓公、宋襄公、晉文公、秦穆公和楚莊王，這五霸（另一說是指齊桓公、晉文公、楚莊王、闔閭和勾踐）都是崇尚言論的人。崇尚行動必注重於義，崇尚言論必注重於利。義與利相比，為何相差的有多麼遠啊？由此可知言之於口，不如行之於身；行之於身，不如盡之於心。言之於口，人們可以聽得見；行之於身，人們可以看得見；盡之於心，神明可以知曉。人的聰明還不可以被欺騙，更何況是神的聰明？由此可知，無愧於口，不若無愧於身；無愧於身，不若無愧於心。言談無過容易，行為無過困難；行為無過容易，思想無過困難。如果思想都無過錯，還有什麼災難！唉！哪裡找思想無過之人，與之交心談暢！」
漁者謂樵者曰：「子知觀天地萬物之道乎？」
漁夫問樵者說：「你知道觀察天地萬物的方法嗎？」
樵者曰：「未也。願聞其方。」
樵者說：「不知道。願聽你講。」
漁者曰：「夫所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目，而觀之以心也；非觀之以心，而觀之以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以謂之理者，窮（尋根究源）之而後可知也；所以謂之性者，盡之而後可知也；所似謂之命者，至（極、甚；深）之而後可知也。此三知也，天下之真知也，雖聖人無以過之也。而過之者，非所以謂之聖人也。夫鑒（中國古代用青銅製成的鏡子）之所以能為明者，謂其能不隱萬物之形也。雖然鑒之能不隱萬物之形，未若水之能一萬物之形也。雖然水之能一萬物之形，又未若聖人之能一萬物情也。聖人之所以能一萬物之情者，謂其聖人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。又安有我於其間哉？是知我亦人也，人亦我也。我與人皆物也。此所以能用天下之目為己之目，其目無所不觀矣。用天下之耳為己之耳，其耳無所不聽矣。用天下之口為己之口，其口無所不言矣。用天下之心為己之心，其心無所不謀矣。天下之觀，其於見也，不亦廣乎！天下之聽，其於聞也，不亦遠乎！天下之言，其於論也，不亦高乎！天下之謀，其於樂也，不亦大乎！夫其見至廣，其聞至遠，其論至高，其樂至大，能為至廣、至遠、至高、至大之事，而中無一為焉，豈不謂至神至聖者乎？非唯吾謂之至神至聖者乎，而天下謂之至神至聖者乎。非唯一時之天下謂之至神至聖者乎，而千萬世之天下謂之至神聖者乎。過此以往，未之或知也已。」
漁者說：「所謂觀物，並非以眼觀物；不是以眼觀物，而是以心觀物；不是以心觀物，而是以理觀物。天下之物，無不有其理，無不有其性，無不有其命。之所以稱之為理，尋根究源以後可以知道；之所以稱之為性，研究透徹以後可以知道；之所以稱之為命，深入參透以後可以知道。此三知，才是天下的真知，就連聖人也無法超越。超出此三知，不能用聖人來稱呼。鏡子之所以能夠明照萬物，是因為它能夠不隱藏萬物的形狀。雖然鏡子能夠不隱藏萬物的形狀，但不如水能統一萬物的形狀；雖然水能統一萬物的形狀，又不如聖人能統一萬物的情實。聖人之所以能統一萬物的情實，是因為聖人能夠反觀萬物。所謂反觀其物，就是不從『我』的角度去觀物。不從『我』的角度去觀物，而是從物的角度去觀物。既然是從物的角度去觀物，在觀物的過程中，又怎麼會有『我』的存在呢？由此可知我也是他人，他人也是我，我與他人都是物。這樣才能用天下人的目為自己的目，則無所不見；用天下人的耳為自己的耳，則無所不聞；用天下人的口為自己的口，則無所不言；用天下人的思想為自己的思想，則無所不謀。如此觀天下，其所見，是多麼廣闊啊！如此聽天下，其所聞，是多麼悠遠啊！如此說天下，其所論，是多麼高深啊！如此謀天下，其所樂，是多麼的偉大啊！這其見至廣，其聞至遠，其論至高，其樂至大，能夠做到至廣、至遠、至高、至大，其中卻沒有任何人為的因素存在，這難道不可以稱為至神至聖了嗎？不只是我把這稱為至神至聖，天下人都把這稱為至神至聖。不只是一時的天下人把這稱為至神至聖，千萬世的天下人都把這稱為至神至聖。古往今來，都是如此。」
樵者問漁者曰：「子以何道而得魚？」
樵者問漁者說：「你用什麼方法釣到魚？」
曰：「吾以六物具而得魚。」
答：「我用六種物具釣到魚。」
曰：「六物具也，豈由天乎？」
問：「六樣物品備足而釣到魚，這難道是天意的安排嗎？」
曰：「具六物而得魚者，人也。具六物而所以得魚者，非人也。」
答：「六物具備而釣上魚，是人力所為。六物具備而釣上魚的原因，則非人力所為。」
樵者未達，請問其方。
樵者聽不明白，請漁者指出其中的道理。
漁者曰：「六物者，竿也，綸也，浮也，沉也，鉤也，餌也。一不具，則魚不可得。然而六物具而不得魚者，非人也。六物具而不得魚者有焉，未有六物不具而得魚者也。是知具六物者，人也；得魚與不得魚，天也。六物不具而不得魚者，非天也，人也。」
漁者說：「六物，魚桿、魚線、魚漂、魚墜、魚鉤、魚餌。有一樣不具備，則釣不上魚。然而六物具備而釣不上魚，這就不是人的原因。六物品備足卻釣不到魚的情況是存在的，但是沒有六物品不備足卻能釣到魚的。因此我們知道具備六物，是人事；釣上釣不上魚，是天意。六樣物品不備足而釣不到魚，這不是天意，而是人事。」
樵者曰：「人有禱鬼神而求福者，福可禱而求耶？求之而可得耶？敢問其所以。」
樵者問：「人向鬼神祈禱而祈求福祉，福祉可以通過祈禱來祈求嗎？祈求就可以得到嗎？請講講其中的道理。」
曰：「語善惡者，人也；福禍者，天也。天道福善而禍淫，鬼神豈能違天乎？自作之咎，固難逃已。天降之災，禳之奚益？修德積善，君子常分，安有餘事於其間哉！」
答：「講善惡的是人，降福禍的是天。天之道，福佑善良的人，禍害淫邪的人，鬼神豈能夠違逆天道呢？自己作孽而引起的咎害，本來就難以逃避；上天降下的災禍，祈禳它有什麼用？人生修德積善，是君子的尋常本分，哪裡還有其他別的事在其間呢？」
樵者曰：「有為善而遇禍，有為惡而獲福者，何也？」
樵者問：「有人行善卻遭遇災禍，有人作惡而得福，這是為什麼？」
漁者曰：「有幸與不幸也。幸不幸，命也；當不當，分也。一命一分，人其逃乎？」
漁者答：「這是因為有人幸運，有人不幸運。是幸運還是不幸運，這是命。遇與不遇，這是分。一個命一個分，人怎麼能逃脫得了呢？」
曰：「何謂分？何謂命？」
問：「什麼是分？什麼是命？」
曰：「小人之遇福，非分也，有命也；當禍，分也，非命也。君子之遇禍，非分也，有命也；當福，分也，非命也。」
答：「小人得福，這不是他的分，是他有那個命；小人應當遭遇災禍，這是他的分，不是他命該如此。君子遭遇災禍，這不是他的分，是他有這樣的命；君子應當得福，這是他的分，不是他命該如此。」
漁者謂樵者曰：「人之所謂親，莫如父子也；人之所謂疏，莫如路人也。利害在心，則父子過路人遠矣。父子之道，天性也。利害猶或奪之，況非天性者乎？夫利害之移人，如是之深也，可不慎乎？路人之相逢則過之，固無相害之心焉，無利害在前故也。有利害在前，則路人與父子，又奚擇焉？路人之能相交以義，又何況父子之親乎？夫義者，讓之本也；利者，爭之端也。讓則有仁，爭則有害。仁與害，何相去之遠也！堯、舜亦人也，桀、紂亦人也。人與人同，而仁與害異爾。仁因義而起，害因利而生。利不以義，則臣弒其君者有焉，子弒其父者有焉。豈若路人之相逢，一目而交袂於中逵（指道路交錯之處；九通路口，亦指大路，還有中途的意思）者哉！」
漁者對樵者說：「人與人的親情，沒有比父子的關係更親的了；人與人的疏遠，沒有比路人的關係更疏的了。如果利與害在心裡，父子之間就會像路人一樣遠。父子相親的規律，這是天性使然。然而即便如此，利害尚且有可能把它奪走，更何況不是出自天性的東西呢？利害可以把人改變到如此大的程度，可不得謹慎對待嗎？路人相見匆匆而過，他們本來就沒有相害之心，這是由於他們沒有利害衝突的緣故。若有利害擺在前面，那麼路人與父子，又因何選擇的呢？路人能夠以義相交，更何況是有親密關係的父子呢！所謂義，是謙讓之本。而利，是爭奪之端。謙讓則有仁，爭奪則有害，仁與害，為何相差這麼大啊！堯、舜也是人，桀、紂也是人。人與人相同，而仁與害卻不同。仁因義而起，害因利而生。求利卻不講義，那就會發生臣弒君、子弒父這樣窮凶極惡的事情，何況像路人相逢，一眼不相投而拚死於路途中呢！」
樵者謂漁者曰：「吾嘗負薪矣，舉百斤而無傷吾之身，加十斤則遂傷吾之身，敢問何故？」
樵者對漁者說：「我經常扛柴，扛一百斤也傷不了我，多加十斤就傷了我，請問這是什麼原因？」
漁者曰：「樵則吾不知之矣。以吾之事觀之，則易地皆然。吾嘗釣而得大魚，與吾交戰。欲棄之，則不能舍；欲取之，則未能勝。終日而後獲，幾有沒溺之患矣！非直（只；僅僅）有身傷之患耶！魚與薪則異也，其貪而為傷則一也。百斤，力分之內者也；十斤，力分之外者也。力分之外，雖一毫猶且為害，而況十斤乎！吾之貪魚亦何以異子之貪薪乎！」
漁者答：「打柴的事情我不清楚。以我釣魚之事論之，其理一樣。我有一次釣魚，一條大魚上了鉤，跟我較勁。我想放棄，卻又捨不得；我想把大魚扯上來，卻又力有不逮。最終在跟大魚較量了一整天之後，我擒獲了大魚；為了這條大魚，我幾乎有沒入水中溺水身亡的禍患！那不僅僅是身體受傷的禍患呢！釣魚與打柴雖不一樣，但因貪而受傷卻是一樣的。一百斤，是你力所能及的；再加十斤，則在你所能承受重量之外。力所能及之外，加一毫都是有害的，何況十斤！我貪求大魚和你貪求重薪之間又有什麼不同呢！」
樵者嘆曰：「吾而今而後，知量力而動者，智矣哉！」
樵者感嘆道：「我從今之後，知道要量力而行，那可是明智的做法啊！」
樵者謂漁者曰：「子可謂知《易》之道矣。吾也問：《易》有太極，太極何物也？」
樵者對漁者問：「你可以說是通曉《周易》的易理了。請問：易有太極，太極是何物？」
曰：「無為之本也。」
答：「無為之本。」
曰：「太極生兩儀，兩儀，天地之謂乎？」
問：「太極生兩儀，兩儀是天地的稱呼嗎？」
曰：「兩儀，天地之祖也，非止為天地而已也。太極分而為二，先得一為一，後得一為二。一二謂兩儀。」
答：「兩儀，是天地的始祖，並非只單指天地而已。太極一分為二，先分出一個，是為一，後又分出一個，是為二。一和二合稱兩儀。」
曰：「兩儀生四象，四象何物也？」
問：「兩儀生四象，四象為何物？」
曰：「大象謂陰陽剛柔。有陰陽然後可以生天，有剛柔然後可以生地。立功之本，於斯為極。」
答：「四象指的是陰陽和剛柔。有了陰陽，然後才可以生出天來；有了剛柔，然後才可以生出地來。這是建功立業的本源，並且是最大的本源。」
曰：「四象生八卦，八卦何謂也？」
問：「四象生八卦，八卦是什麼？」
曰：「謂乾、坤、離、坎、兌、艮、震、巽之謂也。迭相盛衰終始於其間矣。因而重之，則六十四卦由是而生也，而《易》之道始備矣。」
答：「八卦是指乾、坤、離、坎、兌、艮、震、巽這八個卦。它們依次有盛有衰，有終有始，彼盛此衰，彼終此始，循環往複。把八卦與八卦重疊，共有六十四種重疊方式，於是六十四卦就由此而產生了。至此，《易》學之道就具備了。」
樵者問漁者曰：「復何以見天地之心乎？」
樵者問漁者說：「從復卦可以窺見天地往複循環的思想，這是為什麼？」
曰：「先陽已盡，後陽始生，則天地始生之際。中則當日月始周之際，末則當星辰始終之際。萬物死生、寒暑代謝、晝夜變遷，非此無以見之。當天地窮極之所必變，變則通，通則久，故《象》言『先王以至日閉關，商旅不行，後不省方』，順天故也。」
答：「原先的陽氣已經消盡，未來的陽氣開始滋生，這是天地初生的時刻。循環到中間，就是日月開始周行的時刻；循環到末尾，就是星辰開始終了的時刻。萬物的死生、寒暑的變換、晝夜的更替，如果沒有天地循環往複的規律，就無法顯現。當天地的陰陽之氣達至窮極之時，就必然會發生變化，變化就能通暢，通暢就能長久，因此復卦的《象辭》說『古代的君王於冬至日關閉關口，商人不行商，旅人不旅行，君主不巡察四方』，這是由於要順應天時的緣故。」
樵者謂漁者曰：「無妄，災也。敢問何故？」
樵者對漁者說：「無妄卦，可以看到災。請問這是什麼原因？」
曰：「妄則欺他，得之必有禍，斯有妄也。順天而動，有禍及者，非禍也，災也。猶農有思豐而不勤稼稿者，其荒也，不亦禍乎？農有勤稼穡而復敗諸水旱者，其荒也，不亦災乎？故《象》言『先王以茂對時育萬物』，貴不妄也！」
答：「妄為就會欺負他人，有欺負就必然有禍患，這是因為有妄為。順天而行，有禍患及身，不是禍患，而是災厄。以農人為譬，假如農人心想豐收卻不努力耕種，那麼，他的田地就會荒蕪，不也是禍患嗎？假如農人努力耕種，田地卻由於受到水災或旱災影響，荒蕪了，不也是災厄嗎？因此無妄卦的《象辭》說『古代君王因此用天雷般的盛大威勢來配合天時，養育萬物』，這貴在不妄為啊！」。
樵者問曰：「姤，何也？」
樵者問道：「姤卦，講的什麼？」
曰：「姤，遇也。柔遇剛也，與夬正反。夬始逼壯，姤始遇壯，陰始遇陽，故稱姤焉。觀其姤，天地之心，亦可見矣。聖人以德化及此，罔有不昌。故《象》言『施命誥四方』，履霜之慎，其在此也。」
答：「姤就是相遇。姤卦是一柔遇見五剛，這跟夬卦正好相反，因為夬卦是一柔逼趕五剛。夬卦是柔弱的逼迫強壯的，姤卦是柔弱的遇見強壯的。姤卦一陰與五陽相遇，故而稱為姤卦。觀察姤卦，也可以看到天地運行的規律。聖人的德行能夠感化到天地，那就沒有什麼不昌盛了。因此，姤卦的《象辭》說『君主施行政令，布告四方』，要像踩到了霜那樣小心翼翼、謹慎行事，這說的就在此時。」
漁者謂樵者曰：「春為陽始，夏為陽極，秋為陰始，冬為陰極。陽始則溫，陽極則熱；陰始則涼，陰極則寒。溫則生物，熱則長物，涼則收物，寒則殺物。皆一氣別而為四焉。其生萬物也亦然。」
漁者對樵者說：「春天是陽氣開始之時，夏天是陽氣極盛之時，秋天是陰氣開始之時，冬天是陰氣極盛之時。陽氣開始，天氣就溫和；陽氣極盛，天氣就炎熱；陰氣開始，天氣就涼爽；陰氣極盛，天氣就寒冷。天氣溫和，萬物就生髮；天氣炎熱，萬物就長養；天氣涼爽，萬物就收斂；天氣寒冷，萬物就肅殺。都本來是一樣氣，卻有了四樣結果。氣生殺萬物的過程也分為了生長收殺這四個階段。」
樵者問漁者曰：「人之所以能靈於萬物者，何以知其然耶？」
樵者問漁者說：「人之所以為萬物之靈，從哪裡可以知道這一點的？」
漁者對曰：「謂其目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。聲色氣味者，萬物之體也。目耳口鼻者，萬人之用也。體無定用，惟變是用。用無定體，惟化是體。體用交，而人物之道於是乎備矣。然則人亦物也，聖亦人也。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有萬物之物，有億物之物，有兆物之物。生一一之物，當兆物之物者，豈非人乎！有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有萬人之人，有億人之人，有兆人之人。當兆人之人者，豈非聖乎！是知人也者，物之至者也。聖也者，人之至者也。物之至者始得謂之物之物也，人之至者始得謂之人之人也。夫物之物者，至物之謂也；人之人者，至人之謂也。以一至物，而當一至人，則非聖人而何？人謂之不聖，則吾不信也。何哉？謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一物觀萬物，一世觀萬世者焉；又謂其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉；又謂其能以上識天時，下盡地理，中盡物情，通照人事者焉；又謂其能以彌綸天地，出入造化，進退今古，表裡人物者焉。噫！聖人者，非世世而效聖焉。吾不得而目見之也。雖然吾不得而目見之，察其心，觀其跡，探其體，潛其用，雖億萬千年亦可以理知之也。人或告我曰：『天地之外，別有天地萬物，異乎此天地萬物。』則吾不得而知之也。非唯吾不得而知之也，聖人亦不得而知之也。凡言知者，謂其心得而知之也。言言者，謂其口得而言之也。既心尚不得而知之，口又惡得而言之乎？以不可得知而知之，是謂妄知也。以不可得言而言之，是謂妄言也。吾又安能從妄人而行妄知妄言者乎！」
漁者回答：「人的目能收萬物之色，耳能收萬物之聲音，鼻能收萬物之氣息，口能收萬物之味道。聲音、色彩、氣息、味道，這是萬物的本體。眼睛、耳朵、嘴、鼻子，這是人體的作用。本體沒有固定的作用來與之對應，只根據事物的改變來定作用；作用沒有固定的本體來與之對應，只根據事物的轉化來定本體。本體與作用相交，於是人與物的相交規律就完備了。然而人也是物，聖人也是人。一個物也是物，十個物也是物，一百個物也是物，一千個物也是物，一萬個物也是物，一億個物也是物，一兆個物也是物。生出一個物來能夠抵得上一兆個物，豈不是人嗎？！一個人也是人，十個人也是人，一百個人也是人，一千個人也是人，一萬個人也是人，一億個人也是人，一兆個人也是人。生出一個人來能夠抵得上一兆個人，豈不是聖人嗎？！由此可知人是物的極致者，聖人是人的極致者。物的極致者才可以稱為物中之物，人的極致者才可以稱為人上之人。所以物上之物，稱為至物；人上之人，稱為至人。人是達至最完備狀態的物，假如他同時又是達至最完備狀態的人，那他不就是聖人嗎？若是有人說他不是聖人，我是不相信的。為什麼呢？他能從一人之心觀看到萬人之心，能從一人之身觀看到萬人之身，能從一樣事物觀看到萬事萬物，能從一個世代觀看到萬個世代；他又能夠心與天通，體察天意；口與天感，代天傳言；手與天應，巧代天工；身與天同，代天行事；他還能夠上識天時，下窮地理，中盡物情，通徹人事；他還能夠綜括天地，在造化之中出入，在今古之中進退，貫通人物的表裡。唉！聖人並非世世代代都會出現。我沒辦法親眼見到聖人。儘管我沒辦法親眼見到聖人，但我可以窺察他的心思，觀看他的形跡，探尋他的本體，專註於了解他的作用，這樣即便是他跟我相隔萬年甚至億年，我也可以依據他的存在之理來推知他的存在。也許有人會告訴我：『天地之外，另有天地萬物，跟這裡的天地萬物不同。』這個我不得而知。不只是我不得而知，聖人也不得而知。凡是講述所知，那所知都是講述者的心能夠知道的。凡是講什麼話，那話都是講話者的嘴能夠講得出來的。既然心還不得而知，嘴又怎麼能夠講得出來呢？心裡不知道而說知道的，叫做妄知。嘴說不清而又要說的，叫做妄言。我又怎麼能夠像妄人那樣妄知、妄言呢？」
漁者謂樵者曰：「仲尼有言曰：『殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。』夫如是，則何止於百世而已哉！億千萬世，皆可得而知之也。人皆知仲尼之為仲尼，不知仲尼之所以為仲尼。不欲知仲尼之所以為仲尼則已，如其必欲知仲尼之所以為仲尼，則舍天地將奚之焉？人皆知天地之為天地，不知天地之所以為天地。不欲知天地之所以為天地則已，如其必欲知天地之所以為天地，則舍動靜將奚之焉？夫一動一靜者，天地至妙者歟？夫一動一靜之間者，天地人至妙者歟？是知仲尼之所以能盡三才之道者，謂其行無轍跡也。故有言曰：『予欲無言！』又曰：『天何言哉！四時行焉，百物生焉。』其此之謂與？」
漁者對樵者說：「孔子有說過：『殷朝的禮儀因襲夏朝的禮儀，減少了哪些禮節，增加了哪些禮節，這是可以知道的；周朝的禮儀因襲殷朝的禮儀，減少了哪些禮節，增加了哪些禮節，這是可以知道的。以後或許出現有代周而立的朝代，那個朝代即便是距離我有一百個世代那麼遙遠，它的禮儀還是可以知道的。』像孔子說的這樣，可以知道的禮儀又何止是一百個世代之後的禮儀呢？就算是一千個世代、一萬個世代、一億個世代之後的禮儀，也是可以知道的。人們都知道孔子就是孔子，不知道孔子之所以能夠成為孔子的原因。不想知道孔子之所以能夠成為孔子的原因也就罷了，如果一定想要知道孔子之所以能夠成為孔子的原因，那麼捨棄到天地之中去尋找如何能尋找到答案呢？人們都知道天地就是天地，但卻不知道天地之所以能夠成為天地的原因。不想知道天地之所以能夠成為天地的原因也就罷了，如果一定想要知道天地之所以能夠成為天地的原因，那麼捨棄到動靜之中去尋找如何能尋找到答案呢？這一動一靜，不正是天地的奧妙嗎？在這一動一靜之間，不就是天地人的奧妙嗎？由此可知，孔子之所以能夠窮盡天地人三才之道，是由於他行事沒有留下痕迹。所以孔子說：『我想沒有什麼話可說的！』又說：『天何嘗說過話！四時自然依序更替，百物自然生長。』難道說的不是這個道理嗎？」
漁者謂樵者曰：「大哉！權之與變乎，非聖人無以盡之。變然後知天地之消長，權然後知天下之輕重。消長，時也；輕重，事也。時有否泰，事有損益。聖人不知隨時否泰之道，奚由知變之所為乎？聖人不知隨時損益之道，奚由知權之所為乎？運消長者，變也；處輕重者，權也。是知權之與變，聖人之一道耳。」
漁者對樵者說：「聖人真是偉大啊！權衡與變化，非聖人不能夠窮盡它們。有變化，然後才能知道天地之氣的消長情況；有權衡，然後才能知道天下之物的輕重情況。消長，隨時節而變；輕重，隨事情而定。時節有否閉的時候，也有通泰的時候；事物有減損的情況，也有增益的情況。聖人如果不知道隨著時節的變換而有否閉和通泰的變化這個規律，又怎麼知道判斷變化之後而有所作為呢？聖人如果不知道隨著事物的不同而有減損和增益的區別，又怎麼知道權衡事物之後而有所為呢？令消長得以發生的，是變化；令輕重得以區分的，是權衡。由此可知權衡與變化，都是聖人的一貫使用的方法。」
樵者問漁者曰：「人謂死而有知（意識，感覺），有諸？」
樵者問漁者說：「人們說人死之後還有感知，有這種事么？」
曰：「有之。」
答：「有這事。」
曰：「何以知其然？」
問：「從哪裡知道有？」
曰：「以人知之。」
答：「從人那裡知道。」
曰：「何者謂之人？」
問：「具備什麼條件才能稱為人？」
曰：「目耳鼻口心膽脾腎之氣全，謂之人。心之靈曰神，膽之靈曰魄，脾之靈曰魂，腎之靈曰精。心之神發乎目，則謂之視；腎之精發乎耳，則謂之聽；脾之魂發乎鼻，則謂之臭；膽之魄發乎口，則謂之言。八者具備，然後謂之人。夫人也者，天地萬物之秀氣也。然而亦有不中者，各求其類也。若全得人類，則謂之曰全人之人。夫全類者，天地萬物之中氣也，謂之曰全德之人也。全德之人者，人之人者也。夫人之人者，仁人之謂也。唯全人，然後能當之。人之生也，謂其氣行；人之死也，謂其形返。氣行則神魂交，形返則精魄存。神魂行於天，精魄返於地。行於天，則謂之曰陽行；返於地，則謂之曰陰返。陽行則晝見而夜伏者也，陰返則夜見而晝伏者也。是故知日者月之形也，月者日之影也。陽者陰之形也，陰者陽之影也。人者鬼之形也，鬼者人之影也。人謂鬼無形而無知者，吾不信也。」
答：「眼睛、耳朵、鼻子、嘴、心、膽、脾、腎這八個部位的氣全備，就稱為人。心的靈氣稱為神，膽的靈氣稱為魄，脾的靈氣稱為魂，腎的靈氣稱為精。心的神從眼睛顯現，稱為視；腎的精從耳朵顯現，稱為聽；脾的魂從鼻子顯現，稱為嗅；膽的魄從嘴顯現，稱為言。八個部位的氣全部具備，然後才稱為人。人，稟天地萬物之靈秀而生。然而也有缺少某一方面的人，各有各類的追求。如果各方面都齊全的人，則稱為全人。這具有全類的人，得天地萬物中和之氣，則稱為全德之人。全德之人，為人中之人。人中之人，則被稱為仁人。唯有全人，才配得上仁人的稱號。人活著的時候，叫做陽氣運行；人死了，就是形體返還。氣行則神魂交，形返則精魄存。神魂行於天，精魄返於地。行於天，稱之為陽行；返於地，稱之為陰返。陽行於白天而夜間潛伏，陰返於夜間而白天潛伏。由此可知太陽是月亮的形狀，月亮是太陽的影子，陽者是陰者的形狀，陰者是陽者的影子，人是鬼的形狀，鬼是人的影子。人們說鬼沒有形體並且沒有感知的，我不相信。」
樵者問漁者曰：「小人可絕乎？」
樵者問漁者說：「小人可以讓他絕跡嗎？」
曰： 「不可。君子稟陽正氣而生，小人稟陰邪氣而生。無陰則陽不成，無小人則君子亦不成，唯以盛衰乎其間也。陽六分，則陰四分；陰六分，則陽四分。陽陰相半，則各五分矣。由是知君子小人之時有盛衰也。治世則君子六分。君子六分，則小人四分，小人固不能勝君子矣。亂世則反是，君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，謂各安其分也。君不君，臣不臣，父不父，子不子，兄不兄，弟不弟，夫不夫，婦不婦，謂各失其分也。此則由世治世亂使之然也。君子常行勝言，小人常言勝行。故世治則篤實之士多，世亂則緣飾之士眾。篤實鮮不成事，緣飾鮮不敗事。成多國興，敗多國亡。家亦由是而興亡也。夫興家與興國之人，與亡國亡家之人，相去一何遠哉！」
漁者答：「不能。君子稟陽正氣而生，小人稟陰邪氣而生。無陰則陽不生，無小人則君子不生，他們之間只有盛衰的不同。若以十分來算，陽六分，則陰四分；陰六分，則陽四分。陰陽各半，則各佔五分。由此而知，君子與小人各有盛衰之時。治平之世，君子佔六分。君子佔六分，小人就佔四分，在這樣的情況下，小人勢力不能戰勝君子的勢力。混亂之世則與治平之世相反。君安君位，臣安臣位，父安父位，子安子位，兄安兄位，弟安弟位，夫安夫位，妻安妻位，這就叫各安其分。君不安君位，臣不安臣位，父不安父位，子不安子位，兄不安兄位，弟不安弟位，夫不安夫位，妻不安妻位，這就叫各失其分。這是由世治、世亂所造成的不同結果。君子常常行動多於言語，小人常常言語多於行動。因此治平之世篤實之人居多，混亂之世巧飾之人居多。人若篤實，很少不成事；人若巧飾，很少不敗事。成事多，國家就興旺；敗事多，國家就會滅亡。同理，家庭亦由成多而興，因敗多而亡。興國、興家之人與亡國、亡家之人相比，兩者的差距是多麼大啊！」
樵者問漁者曰：「人所謂才者，有利焉，有害焉者，何也？」
樵者問漁者說：「人們所說的才，有利，也有害，這是為什麼？」
漁者曰：「才一也，利害二也。有才之正者，有才之不正者。才之正者，利乎人而及乎身者也；才之不正者，利乎身而害乎人者也。」
漁者答：「才是一，利害是二，才有利有害，這是一分為二。才有正與不正之分。才正，利於人，亦利於己。才不正，有利於自己卻有害於人。」
曰：「不正，則安得謂之才？」
問：「才若不正，怎麼能稱為才？」
曰：「人所不能而能之，安得不謂之才？聖人所以異乎才之難者，謂其能成天下之事而歸之正者寡也。若不能歸之以正，纔則才矣，難乎語其仁也。譬猶葯療疾也，毒藥亦有時而用也，可一而不可再也，疾愈則速已，不已則殺人矣。平葯則常日而用之可也，重疾非所以能治也。能驅重疾而無害人之毒者，古今人所謂良藥也。《易》曰：『大君有命，開國承家，小人勿用。』如是，則小人亦有時而用之。時賓士定，用之則否。《詩》云：『它山之石，可以攻玉。』其小人之才乎！」
答：「別人沒這個能力，他有這個能力，怎麼不能稱為才？聖人之所以嘆息有才的人難遇，是因為能夠成就天下的事業而又能夠歸於正道的人很少。如果不能令其歸於正道，雖有才，但很難說他是仁人。譬如以葯醫病，有時候也用到毒藥醫病，但是毒藥只可以偶爾使用，不能反覆使用，疾病一旦痊癒，就要迅速停止使用毒藥，若不停止使用毒藥，毒藥就會毒死人。普通的葯在遇到小病的情況下使用是可以的，但遇到重病的情況，它就沒辦法醫治了。能夠醫治重病而又沒有害人的毒性的，這樣的葯古往今來的人都稱為良藥。《易經·師卦》上六爻的爻辭說：『天子頒布封賞令，封賞諸侯，令他們擁有邦國；又封賞卿、大夫，令他們享有采邑。小人不得任用為官。』由此可知，有時候也會用到小人。不過，治平之世，用小人就不好。《詩經·小雅·鶴鳴》有言：『它山之石，可以攻玉。』詩句所講的就是小人的才華吧！」
樵者謂漁者曰：「國家之興亡，與夫才之邪正，則固得聞命矣。然則何不擇其人而用之？」
樵者對漁者說：「國家的興亡，和這才的邪與正，我已經聽你講述過了。可是，為什麼不選擇合適的人來任用呢？」
漁者曰：「擇臣者，君也；擇君者，臣也。賢愚各從其類而為。奈何有堯舜之君，必有堯舜之臣；有桀紂之君，而必有桀紂之臣。堯舜之臣，生乎桀紂之世；桀紂之臣，生於堯舜之世，必非其所用也。雖欲為禍為福，其能行乎？夫上之所好，下必好之。其若影響，豈待驅率而然耶？上好義，則下必好義，而不義者遠矣；上好利，下必好利，而不利者遠矣。好利者眾，則天下日削矣；好義者眾，則天下日盛矣。日盛則昌，日削則亡。盛之與削，昌之與亡，豈其遠乎？在上之所好耳。夫治世何嘗無小人，亂世何嘗無君子，不用則善惡何由而行也。」
漁者答：「選擇臣子的，是君主；選擇君主的，是臣子。賢人和愚人各自依從各自的類別而做各自的事。令人無可奈何的是，有堯舜那樣的君主，就有像堯舜那樣的臣子；有桀紂那樣的君主，就有像桀紂那樣的臣子。假若像堯舜那樣的臣子，出生在桀紂的世代；或者像桀紂那樣的臣子，出生在堯舜的世代，就一定會不為其所用。既然不為所用，就算他們想為禍，或者為福，其能做到嗎？這上面的人所喜歡的，在下面的人必然也喜歡。這就好比人的影子和聲音的迴響，影子隨人，迴響隨聲，是自然而然的存在，難道還需要逼迫或者引導才會這樣嗎？在上者喜好義，在下者就一定喜好義，而不義的人就會隨之遠離；在上者喜好利，在下者就一定喜好利，而不能帶來利的人就會隨之遠離。喜好利的人多，天下就會日漸削弱；喜好義的人多，天下就會日漸興盛。日漸興盛就會榮昌，日漸削弱就會滅亡。興盛與削弱、榮昌與滅亡，其間的距離難道遙遠嗎？關鍵是看在上者所喜好的罷了。治平之世何嘗無小人？混亂之世何嘗無君子？不用君子，善行如何能夠推廣？不用小人，惡行如何能夠壯大。」
樵者曰：「善人常寡，而不善人常眾；治世常少，亂世常多，何以知其然耶？」
樵者問：「善人常少，而不善之人常多；治平之世常少，混亂之世常多。從哪裡可以知道這一點？」
曰：「觀之於物，何物不然？譬諸五穀，耘之而不苗者有矣。蓬（péng，多年生草本植物，花白色，中心黃色，葉似柳葉，子實有毛）莠（yǒu，一年生草本植物，穗有毛，很像穀子，亦稱「狗尾草」）不耘而猶生，耘之而求其盡也，亦未如之何矣！由是知君子小人之道，有自來矣。君子見善則喜之，見不善則遠之；小人見善則疾之，見不善則喜之。善惡各從其類也。君子見善則就之，見不善則違之；小人見善則違之，見不善則就之。君子見義則遷，見利則止；小人見義則止，見利則遷。遷義則利人，遷利則害人。利人與害人，相去一何遠耶？家與國一也，其興也，君子常多而小人常鮮；其亡也，小人常多而君子常鮮。君子多而去之者，小人也；小人多而去之者，君子也。君子好生，小人好殺。好生則世治，好殺則世亂。君子好義，小人好利。治世則好義，亂世則好利。其理一也。」
答：「從事物上察看，哪樣事物不是這樣？以五穀為例，耕耘過程不出苗的情況是有的。雜草不耕除，穀物還是會生長的，儘可能根除盡雜草以求豐收，也不一定能怎麼樣啊！由此可知君子之道與小人之道，有其自然之理。君子看見善行就喜歡，看見不善之行就遠離；小人看見善行就憎惡，看見不善之行就喜歡。善和惡各自依從各自的類別。君子看見善行就親近它，看見不善之行就違逆它；小人看見善行就違逆它，看見不善之行就親近它。君子看見有義就遷變，看見有利就停下；小人看見有義就停下，看見有利就遷變。遷變於義就利於人，遷變於利就害於人。利人與害人，兩者相差何其遠？家庭與國家是一體的，其將要興旺的時候，君子常多而小人常少；其將要滅亡的時候，小人常多而君子常少。君子多卻離君子而去的，是小人；小人多卻離小人而去的，是君子。君子喜歡護生，小人喜歡殺生。喜歡護生，世界就治平；喜歡殺生，世界就混亂。君子喜好義，小人喜好利。治平之世喜好義，混亂之世喜好利。這些論述所包含的道理，其實是一樣的。」
釣者談已，樵者曰：「吾聞古有伏羲，今日如睹其面焉。」拜而謝之，及旦而去。
漁者說完。樵者說：「我聽說古代有伏羲氏，今天就好像是看見了伏羲氏一面。」於是拜謝漁者，等到天亮樵者就離開了。
參考資料：