分類： 生活感悟

接觸《易經》有半年了，真正開始學習有一個多月了。在這一個多月的時間裡，陸續學習了乾卦、坤卦、屯卦。學習了一段時間後，突然明白了孔子說的「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十知天命，六十而耳順，七十而從心所欲、不逾矩。」

我現在明白學《易經》的弊端了，《易經》就像一個劇本，道是導演，然後大家都在台上唱戲。如果看透了劇本，知道了天命，知道自己的結局，把人生看破了，那就完了。所以學《易經》不要太早，孔子是五十歲開始學的《易經》，所以他說「五十而知天命」。

《天道》裡面有一句話：「你不知道你，所以你是你；如果你知道了你，你就不是你了。」這句話很高深，它說中了大多數人一生碌碌無為的根源。很多人感覺自己過得不好，日子艱難，但是始終不知道哪裡出了問題。其實根源在於沒有看透規律的人，表面上我的人生我作主，實際是不過是造物主手中的一枚棋子。而看破規律的人，則可以突破造物主的限定，得到大解脫，但也會因此做出常人眼中比較怪異的行為。學《易經》要看穿不看破，否則極有可能碌碌無為一輩子。

大師級人物南懷瑾也曾告誡年輕人，不要去深入鑽研佛學與《易經》。南懷瑾大師認為，處於中間智慧的普通人，最好有自知之明，千萬不要因為好奇而學習佛學和《易經》。好奇會害死貓。如果涉獵佛學和《易經》學習的話，千萬要記得研究一半即可，鑽研不到底反而是對自己的保護。佛學和《易經》這兩門學問鑽研到底了，人也就是廢柴一個了。當時我不太明白他說這話的意思，現在我終於明白了。我一個表哥就是學《易經》的，後來都不結婚了，估計是看破了。所以看穿不看破很重要，不然就會給自己帶來煩惱。

那麼如何看穿不看破呢？老子曰：「前識者，道之華也，而愚之首也。」我認為要剋制自己的貪慾，重視過程，看淡結果；也就是只問耕耘，不問收穫。要珍惜當下，好好的過每一天。到我們知天命的年紀，再去看看人生劇本（學《易經》），再回想起以前的人生經歷，就沒有什麼不能泰然處之的了（耳順）。人生是一齣戲，生活就是主題（可搜索歌曲《人生就是一齣戲》聽一聽，體會一下這首歌的意境）。我們要知天命，順天命，努力拌演好自己的角色，活出酸甜苦辣，活出精彩。要是我們離世的時候能說一句「生活如此美麗」，那麼其他的也就不再重要。

常有人說：「現在的社會已經變質，朋友之間的感情越來越脆弱，而人與人之間的利益關係卻越來越濃。世上沒有永遠的朋友，只有永遠的利益。人與人交往的本質其實就是利益交換。」

乍一聽這些話，似乎是有道理的。尤其是這句「沒有永遠的朋友，只有永遠的利益」，出自十九世紀英國首相帕麥斯頓之口，甚至成為當時英國外交的立國之本。但是，如若把這句話作為人與人之間相處的準則，多多少少會讓我們的人生增加一些煩惱以及造成一些不利的因素。

一、世界的本質是一面鏡子

每個人都是一個多面體。心中既許多的小我，也有大我。人時而會展現自己的小我，時而呈現出自己的大我，而大我所佔的比例就是人格。所以，可以這樣講：每個人，都是一個多面體。

一方面，我們要認清人性當中的小我。就如五千年前堯舜禹口口相傳的十六字心法：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」人心惟危，人心善變，每個人心中都有許多危險的念頭和想法。

所以，確實在某些時刻，我們的朋友會變成我們的敵人，沒有永遠的朋友，在某種程度上講是有一定道理的，因此我們要透徹領會堯舜禹十六字心法的精髓，才不至於在一些複雜的局勢面前讓自己蒙受損失。

但是，另一面我們也要激揚別人的大我——沒人拒絕你真誠地對他好。不管別人是怎樣的為人，我們都可以真誠地對待他人。如此，回饋給我們的同樣也是一份真誠。

舉個例子，假如有兩個人，一個人真誠質樸，心底坦蕩，所謂「心機淺則天機深」，對於人性的洞察更深刻，對於他人的關愛也更真誠；而另外一個人心機比較重，「心機深則天機淺」，也就是說，比較有城府，時常會計算他人，與他人的關係就不大好。

那這兩個人分別會呈現怎樣的生命景象呢？

一個心機淺的人，總是善待別人，以一份真誠質樸之心對他人好。所以，他所接觸的人多數會把善良的一面朝向他。因為每個人都是一個多面體，你以小我對待他人，收到的也是小我的相互傾軋；而以大我激揚他人，收到的必然是大我的相互成就。

打個比方，假定這兩個人同樣面對十個人。這個真誠的人所面對的十個人，大體有八個人會回之以真誠質樸；另外兩個人，可能一個人心靈品質很高，不管你如何對他，他都對你好；還有一個人，心靈品質比較低，不管你如何對他，他對你都不好、算計你。這個時候要特別提防這樣「人心惟危」的小人。可能的話，遠離這些不靠譜的人和不靠譜的事。

但這個心靈品質低的人不是變數，真正的變數在那八個人。

當另一個人以滿腹心計對待那八個人的時候，他們同樣也會把算計的一面轉向他。所以，這位同仁就會很辛苦的和八個人做計算，計算得失、計算彼此的輸贏。

同樣面對十個人，其中一個很好，一個很不好，我們姑且置之不論。而中間的八個人，他們怎麼對你，取決於我們怎麼對待他們。所以，這個世界的本質是一面鏡子，我們與他人的關係折射出來的是我們內心的狀況。

如果我們身邊的朋友都需要我們辛苦地去計算和算計，那這面鏡子照出來的是我們自己，意味著是我們心機太重了。心機深則天機淺，則意味著良知所給予我們的啟示，我們收不到；對於天理大道所體會得就比較淺，這個時候我們需要不斷地付出成本和代價，才能更深地去領會人世間的準則和規則。

所以，沒有永遠的朋友，只有永遠的利益，這句話有些危險。危險之處就在於，當我們總是以這麼一份心機面對他人的時候，就會遠離真正的朋友，也會遠離那些可以成為朋友的人。

而當我們行走在利益上，完全基於利益而做選擇的時候，就會走很多彎路。

二、放於利而行，多怨

上個世紀七八十年代，日本經濟發展蒸蒸日上。有一位很知名的學者安岡正篤，有次與當時的知名企業家、經濟學家、政府官員開會，他發現大家對於當時的政治經濟社會有許多批評和抱怨。

他百思不得其解：為什麼日子越來越好，日本經濟騰飛之時，人們的抱怨卻越來越多呢？

回到家裡，他拿起床頭的《論語》，隨手一翻，孔子的一句話，讓他瞬間豁然開朗。孔子說：「放於利而行，多怨。」原來孔子在兩千多年前就揭示了這個社會的真相：只要人們為利益而行事，最終的結果，就是多怨，因此就沒有辦法走得很長遠。

那什麼樣的企業可以成就百年基業呢？一個真正有夢想、有理想、秉持著共同價值觀的企業，才能夠聚集人心。所以，只有建立了使命共同體的企業，才可以行穩致遠。若只是利益共同體，人心惟危，人心貪得無厭，總有一天會為了利益而分道揚鑣、分崩離析。

同樣，有人說：財散人聚，財聚人散。這也是很危險的認識啊！財散，不一定聚得人心，往往是財散，人未聚；能夠使人聚得起來的是心，心聚則人聚。人與人、心與心真的鏈接，才有真的人聚。

所以，不是財散則人聚，而是心聚則人聚。

因此，真正傷害我們的不是那些顯而易見的謬誤，因為我們每個人的良知可以清澈地知道那是不能做、不應該做的事情。真正傷害我們的，是一些似是而非的觀點，看起來對，但是其中摻雜著一些毒素。

所以，類似「沒有永遠的朋友，只有永遠的利益」這樣的觀點，會把我們帶到那條「多怨」的路上，就讓我們損失了生命原有的舒展和開闊。

做人還是要秉持一份真誠，因為真誠是做人的基礎。陽明先生特別談到了，真誠惻怛到一定程度的時候，你可以敏銳感知到他人心中可能對你產生的不好的想法，因而，他人就不能再欺騙你，也難以再傷害你。

所以，不斷提升自己的格局境界，提升自己真誠的層面，才是對自己真正的保護。因而，會有更多的朋友與我們一起同行。

轉自：https://zhuanlan.zhihu.com/p/408458225

心學，作為儒學的一門學派，上溯孟子，北宋程顥開其端，南宋陸九淵大啟門徑，與朱熹的理學分庭抗禮，明朝，王陽明第一次提出「心學」，至此心學有了清晰而獨立的學術脈絡。心學最不同於其他儒學者，在於其強調生命活潑的靈明體驗。

要理清王陽明心學不得不提及陸九淵和朱熹對「理」的不同理解。朱陸都認為理是世界萬物的終極本原。

朱熹認為：理為天地、人物存在之本，是先於宇宙而存在。主張由道問學，強調格物致知，即窮物理，強調學習知識的重要性，以為人的道德水準必將隨著知識的增長而增進。

陸九淵藉助儒學天人合一的思維模式，以為「心即理」，萬事萬物皆由心而生。「四方上下曰宇，古往今來曰宙，宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。」

陸九淵說「明心」，要尊德性，強調為學的目的並不僅僅在於增進知識，而是為了實現道德的至高境界，因此，儒家經典的學習與研究、對外界事物的認知與把握，都不可能直接有助於實現增進道德境界的目的，因為人的本心就是道德的根源，因此只要擴大、完善人的良心結構就能實現增進道德的目的。

王陽明的心學是在陸九淵心學的基礎上進一步發揮而成就的。王陽明的心學，用他自己的四句話可以闡述：無善無噁心之體，有善有惡意之動。知善知惡是良知，為善去惡是格物。

1 心即理

理又作何解呢？王陽明則對此作了詳細的解釋。他認為，所謂理也就是心之條理，發之於親則為孝，發之於君則為忠，發之於朋友則為信。可見，理也就是儒家的倫理。由此，陽明還把理等同於禮，作為儒家倫理具體體現的禮，也就是理，或者說也就是天理。把理作倫理性的解釋，心學家與道學家是相同的。

無善無惡就是沒有私心物慾的遮蔽的心，是天理，在未發之中，是無善無惡的，也是我們追求的境界。

心即理的命題，使作為一個知覺器官和思維器官的心，成為一個與具有倫理含義的義理之心。在心學家看來，因為心本身就包含著義理（倫理），所以首要的問題並不是道學家所說的格物窮理，由外而內，而是如何「發明本心」，由內而外，把人人同有的義理之心發散於外，付諸實踐。

2 王陽明的心學理論是圍繞「無善無惡」→「起心」展開

他認為：我們的心本來是沒有善也沒有惡的，首先是起心，起心之後就有了善惡之分。但是有時候人的判斷會出現錯誤，也就是起心出現了錯誤，即不能正確地分辨善和惡，把惡當作善，把善當作惡，那麼他的良知也會出現錯誤，從而格物也會誤入歧途，為什麼會出現這種情況？因為此時的心已經被私心和物慾遮蔽了，不是天理，這時就要反諸求己。這時就要努力使自己的心回到無善無惡的狀態，回到無善無惡的狀態了，才能有正確的良知，才能正確的格物。

3 「致良知」

心學家以良知作為人性本善的證明，以良知的蒙蔽或污染作為後天之惡的來源，以發明本心或致良知作為復心的具體方式。

良知是心之本體，無善無惡就是沒有私心物慾的遮蔽的心，是天理，在未發之中，是無善無惡的，也是我們追求的境界，它是「未發之中」，不可以善惡分，故無善無惡；當人們產生意念活動的時候，把這種意念加在事物上，這種意念就有了好惡，善惡的差別，他可以說是「已發」，事物就有就有中和不中，即符合天理和不符合天理，中者善，不中者惡；良知雖然無善無惡，但卻自在地知善知惡，這是知的本體；一切學問，修養歸結到一點，就是要為善去惡，即以良知為標準，按照自己的良知去行動。

4 王陽明提倡「知行合一」

在王陽明看來，當時的社會道德問題，並不在於去書冊上體認儒家的倫理，而在於人們缺少道德實踐的勇氣，能知而不能行，應把儒家的倫理用之於道德實踐，即知行合一。

王陽明強調知與行合一，但對於知的解釋，不同於朱熹。他從心學的立場上給予解說，他認為，與道德實踐相對應的知，並不是對於外在事物之理的認識，而是對於引起或指導道德實踐的主觀意念的剋制與省察。知行合一，就是「一念發動處，便即是行了。」萬一有不善之念，就將不善的念徹底克制掉。王陽明把「一念發動」的促使行為的意識，納入道德實踐的範圍，道德修養從道德行為本身擴大到道德意識，這是道德主義發展到極至的一種表現。

行的方法，有以下幾個方面：

第一是居敬存養。按王陽明的解釋，「居敬」便是存養工夫，亦即「存養此心之天理」。

第二是省察克治。道德修養先是反省思誠，識得病根所在，接著要做真實切己的「克己」工夫，克除人慾，這也就是「破心中賊」。

第三是事上磨鍊。道德情感和道德意識還必須在具體的道德實踐中得到實際的運用和體認，例如在事親上才能真正體會什麼是孝，在事兄上才能真正體會什麼是悌。

王陽明的心學雖然是在陸九淵的心學基礎上進一步發揮而成就的。但是，他的心學有著獨立的歷史意義。

王陽明心學思想解放，提倡獨立自主的思想意識，不盲從權威，人人都可以為聖人，講究個人的對內自省和對外實踐的統一，致良知。

王陽明心學是明朝中後期思想啟蒙的開始，明朝中期以後心學占統治地位的。王陽明對心學進行完善並發揚光大，在士大夫心裡佔據了主要地位，程朱理學（也就是八股文）在他們心中越來越沒有地位。程朱理學日益衰落，王陽明甚至在萬曆12年從祀孔廟，後來心學發展成明末實學、清末經世濟用思想和民主思想。

轉自：https://ru.qq.com/a/20160427/031568.htm

惡念起，惡雖未至，福已遠離——境由心生——作繭自縛——自作自受——自己出的招自己破——解鈴還需系鈴人

破招思路：「古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」——《禮記·大學》

善念起，善雖未至，禍已遠離——境由心生——無善無噁心之體，有善有惡意之動——知善知惡是良知，為善去惡是格物——知、止、定、靜、安、慮、得——修己安人。

《道德經》說：「天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。」意思是說天下的人都認為美好的東西是美好的時候，這就變成醜惡的了；都認為善良的東西是善良的時候，這就是不再善良了。為什麼會這樣呢？這是因為當天下的人都認為某一樣事物是美的，都挖空心思地去追求的時候，醜惡就產生了。

歷史上著名的「楚王好細腰，宮中多餓死」的典故不就證明了這一點嗎？女性的苗條本來是美的，但因為楚王喜歡，宮女們害怕體胖失寵，於是紛紛惡性節食，因此香消玉殞，本來美好的事情變成了醜惡的事情。天下大美不是人人都去追求一種美，而是各種各樣的美都有人欣賞，這樣世界才能實現動態平衡。

當天下的人都知道善良是什麼樣的時候，善良就隱匿不見了，這又是為什麼呢？這是因為善良只能發自內心，出於良知，卻不能定義。把善良標準化、模式化的結果不但無助於道德教化，反而容易滋長打著善良旗號沽名釣譽的現象。真正的善良是發自內心不求回報的，是自然而然的發生的，一旦人人都知道助人為樂是善、施捨財物是善，善往往就會變成了有目的的衡量、計劃和行動，那麼善也就失去了善的意義，反而助長了邪念的滋生。

這裡我要提一下自然，我對自然的理解有三個層面，第一層叫「放任自然」，實際上很多人講的順其自然實際是放任自然，這是很糟糕的事情，第二層才是「順其自然」，其核心在「其」上，指的是天也，指的是本心。第三層是「道法自然」，什麼叫道法自然？就是孔子講的「七十而從心所欲,不逾矩」，這已經進入的道層面，心在道中，步步為道，這是自然的最高的境界。

實際上《道德經》不是簡簡單單的一部政治學問，也不是兵法書，首先它是一部先天的道家經典，第二它在運用上面涵蓋了各個方面，「明體」方能「達用」，學以致用的前提是要明體，「知其白，守其黑」，「白」就是體，要明體，如果不能知其白，何以能夠守其黑？

最後，我要用道家丹經裡面有一句話來結束《道德經》的講述，「在世若不修道德，如入寶山空手回」，就是說人生一世如果不去悟道、明道、修道，這一生就算白來了，所以說「萬般帶不去,唯有業隨身」。

轉自：https://baijiahao.baidu.com/s?id=1659123518596937470

人都是在工作和生活中成長，這段時間我慢慢地感悟了一些道理：

一、不要悲天憫人，有些人遭受著厄運，往往是由自身造成的。不要同情心泛濫，要相信一切都是最好的安排。

二、如果覺得某人讓自己不快，盡量避開他，離他遠遠的，沒必要與爛人爛事糾纏，影響自己的心情。

三、不做虧心事，不怕鬼敲門。還有一種說法是無知者無畏，用曾仕強的話說：「我們沒有權力說真話。」替他人保守秘密，不告訴他人真相，不去打破他人內心的平靜，有時候卻是在積陰德。

四、《易經》上講：「善不積不足以成名，惡不積不足以滅身」。古人的經驗是對的，積善去惡，惡其跡者須避之，釋己而教人者逆，正己而化人者順……

五、一個人會惹眾怒，肯定有他的因造成了這種果，要冷眼旁觀，置身事外才是明智的選擇，沒弄清楚情況就去貿然施以援手，是愚蠢的做法，要剋制自己的同情心。

六、自己做錯了事，要及時承認自己的錯誤，要能接受別人的批評，要對指出自己錯誤的人或批評你的人心懷感激，更重要的是及時改過。忠言逆耳，感恩幫助自己成長的人。

七、試著讓自己做到只問耕耘，不問收穫。無欲則剛，提升自己的修養和能力才是最重要的。

八、有朋友發給我一個小故事，讓我記憶深刻。有一個小和尚問老和尚：「師父，您得道之前做什麼？」 老和尚說：「我得道之前砍柴、擔水、做飯。」 小和尚說：「那您得道之後呢？」老和尚說：「砍柴、擔水、做飯。」 小和尚說：「那何謂得道呢？」 老和尚說：「得道前，砍柴時惦著挑水，挑水時惦念著做飯；得道後，砍柴就是砍柴，擔水就是擔水，做飯就是做飯。」原來得道即是破解之道。

當代中國著名學者、哲學家李澤厚於2021年11月3日在美國逝世，享年91歲。上世紀80年代以來，李澤厚《美的歷程》等代表作在知識界極具影響力，他也被視為一代青年人的精神導師。他會如何看待今天這個內卷的時代？

本文是1996年和2004年李澤厚與劉再復兩位學者關於教育的對話，其中預言了21世紀人類社會的高度異化，並討論了未來的出路。李澤厚指出，21世紀將是教育學的世紀，教育應返回以塑造人性為根本的古典之道；21世紀應重新確立「意義」， 而不能像20世紀那樣一味地否定和解構意義。因而教育的目的是重新培養健康人性，教育人們如何在日常生活、相互對待和社會交往中發展一種積極健康的心理。

李澤厚為什麼高度重視教育的「回歸」？這源於他對科技飛速進步將導致人類更加異化、社會更加內卷的擔憂。在他看來，作為電腦附屬品的當代人，實際上一半是機器，一半是動物，要重新做回真正的人，不僅要擺脫工作中服從於機器統治而造成的異化，還要避免工作之餘為滿足生理需求而被動物慾望所異化。然而，科學發展不會停步， 人的工作已離不開機器，緩解之道不是打碎機器，而是想辦法爭取更多自由時間。只有自由時間多於工作時間，心理本體占統治地位，人性才能發展。他認為，教育面臨的最關鍵的問題，就是能否把人培育成為一種超機器、超生物、超工具的社會存在物，而不是機器的奴隸和工具化的存在。他大膽提出：如果有一天，全球實現三天工作制，世界大不一樣了，人類會做什麼？這是一個關係我們未來的教育課題。

▍第一次對話：一九九六年

劉再復：在書中， 我記錄下您的一個重要思想， 就是下一個世紀需要有一個新的文藝復興， 這一次復興與西方文藝復興相比， 其中心主題仍然是重新肯定人的價值， 但主要不是從宗教的束縛中而是從機器 (工業機器和社會機器) 的束縛中解放出來， 這也就是所謂「告別現代， 返回古典」的意思。與此相應， 您還提出另一思想， 即二十世紀是語言學的世紀， 二十一世紀將是教育學的世紀。這是一個大題目， 我們應當繼續做這個題目下的文章。

李澤厚：這是個大題目。二十世紀是科學技術加速發展的世紀， 是科學技術最廣泛、最深入地進入人們日常生活的一個世紀。科學技術極大地提高人類的物質生活質量， 使人類往前跨進了一大步。但是， 科學技術也使許多人變成它的奴隸。人變成電腦的附屬品， 人被機器所統治。這恐怕是人類面臨的最大問題之一。

劉再復：人的進化與人的異化並肩而行， 這是非常重大的現象。人不停地改善工具， 二十世紀初人類絕對不會想到二十世紀末竟是電腦的世界， 能夠發明、使用電腦的人類和比僅能使用打字機的人類當然是一種進化， 但是， 人們也沒有想到， 人類製造電腦之後， 也為自己製造一種異己的存在， 人變成電腦的附件， 變成機器的奴隸和廣告的奴隸。人的異化現象確實已經發展到驚人的程度。這樣， 如何擺脫異化現象， 就變成下世紀的中心題目。

李澤厚：異化是一個巨大的題目， 但又非常具體。如何擺離線器的支配， 如何擺脫變成機器附屬品的命運， 這又涉及到「教育」這一關鍵。

劉再復：說下一世紀將是教育學的世紀， 便是說， 下一世紀應是以人為中心、以教育為中心學科的世紀。對於學校而言， 更應當意識到：當今的教育是處於人類被物化、被異化的大環境下的教育。我很欣賞杜威講的一句話， 他說學校對社會潮流應當有一種天然的免疫力， 即與潮流保持一種批判性的距離。現在社會潮流是物慾壓倒一切， 是物慾對人的異化， 學校對異化應有一種免疫力， 即應有一種批判性的認知。我們的對話正是期望人類能從二十世紀的異化存在返回古典式的本真存在， 即不為物慾所統治的存在。

李澤厚：人要返回真正的人， 除了必須擺離線器統治的異化， 還要擺脫被動物慾望所異化， 這兩者是相通互補的。人因為服從於機器， 常常變成了機器的一部分， 工作和生活都非常緊張， 單調而乏味， 因此， 一到工作之餘就極端渴求作為生物種類的生理本能的滿足， 陷入動物性的情慾瘋狂之中， 機器人就變成動物人。這樣人實際上成了一半是機器， 一半是動物。二十世紀七十年代我就提了這個問題， 但未展開論述。

劉再復：既走向機器， 又走向動物， 現代人應當意識到自己正在過著一種可怕的鐘擺式的生活， 即在機器與動物之間擺動的生活， 一面是異化勞動， 一面是極端奢侈。中國也正在進入最奢侈的時代。如果只是在這兩極擺動， 人就不是意義的存在。

李澤厚：我說二十一世紀應當是教育學世紀， 也是說應當重新確立「意義」， 不能像二十世紀一味地否定意義、解構意義。通過教育， 重新培養健康的人性， 便是重新確立意義。

劉再復：二十世紀是一個否定的世紀， 或者說是一個解構的世紀。在實踐上， 科學技術的高度發展， 機器便否定和解構了人， 這是工具對人的批判；在理論上， 則是另一種工具否定， 另一種對人的解構與批判， 這就是語言對主體的解構， 也是工具理性對價值理性 (真、善、美) 的解構與批判。下一個世紀要恢復人的意義和尊嚴， 就應當在理論上批判關於語言的絕對理念， 既肯定語言的積極作用， 又拒絕語言對意義的剝奪；我們既肯定是工具理性， 又反抗工具理性對價值理性的統治。

李澤厚：語言重要， 但語言不是人的根本。語言是人不可缺少的工具， 離開語言人就無法生存。人通過語言使自身更加豐富， 更加多彩， 但語言不能代替人本體。

劉再復：人是歷史的結果， 而不是語言的結果。人的存在意義是自身賦予的， 不是語言賦予的。人在創造歷史的過程中也被歷史所創造， 這就是你所說的歷史積澱， 語言也是一種積澱， 但不是歷史積澱的全部。

李澤厚： 不是根本。我一再講的是兩個本體， 一是製造和使用工具的工具本體， 通過製造工具而解決衣食住行的問題， 這是與動物的區別， 動物只能靠它們的四肢， 人則靠工具維持生存， 這是物質本體。另一個是人通過各種生活活動使得自己的心理成長， 人有動物情慾， 要吃飯， 要性交， 這是人的動物本能， 但人在這些活動中所產生的心理不同於動物的心理。人不僅和動物一樣能性交， 更為重要的是人會談戀愛， 這就不一樣。而人的戀愛有非常複雜細緻多種多樣的情感， 能通過寫信、交談、寫詩、寫各種文學作品來表達， 即弗洛伊德所說的「升華」。動物性的要求、感覺都會升華， 而且因人不同， 這就形成個體差異。這種心理通過文化 (如文學藝術作品) 的歷史積澱， 使人性愈來愈豐富， 而個性差異也愈來愈突出。所以不僅是人的外部世界不斷變化， 人的內部世界也不斷變化、豐富。我以為現代人的感性不知比原始人精緻、周密、豐富多少倍， 所以我不贊成一廂情願地盲目崇拜原始人、自然人。

劉再復：這個世紀的語言哲學應當說取得了很大的成就。他們充分地意識到語言的中介作用， 充分地意識到語言對人的制約。這不能說沒有道理。人類的思維發展到二十世紀， 變得非常複雜， 許多新的複雜的精密思想要表達， 往往受到語言的阻礙。二十世紀人類進入信息時代， 世界各國、各地方的交流空前頻繁， 各種語言的翻譯也是空前地繁榮。這個時候， 就會更強烈地發現語言的誤差和表達的困難， 以及發現人被語言所支配的現象格外嚴重。積極的語言觀， 這無疑是一種進步。但是， 後來他們把語言描述成人的根本存在， 也正是在這個時候， 西方學者創立了最後家園， 甚至不是人去掌握語言而是語言掌握人， 用語言的功能問題取代人自身的意義問題， 這就陷入謬誤， 這就丟失了主體也丟失了歷史本體， 尤其是丟失了人的目的。人要向語言挑戰， 從語言的牢房中爭取解脫， 而更重要的是要向人的根本困境挑戰， 爭取從機器的束縛中解脫。走過二十世紀， 我倒感到還是康德的二律背反最深刻， 黑格爾的「一」， 導致對「本質」的追求和迷信， 語言解構主義者竭力打破這個「一」， 反對本質主義， 把「一」打成碎片， 這有功勞， 但同時把主體打成碎片， 把人打成無意義、無靈魂的碎片， 則值得質疑。我覺得把歷史、世界、人解釋為碎片與解釋為「一」的本質世界同樣有問題， 我們正處在本質被強調到極點與本質被粉碎到極點的中間點上， 我想康德的二律背反倒是最有道理的， 它分清不同層面、不同場合， 在某個場合中， 講本質講人的主體性是符合充分理由律的， 在某個場合中， 講解構講反本質主義也是有道理的。此時因為反本質反主體已走到極端， 所以我們才重新講人的價值和講歷史的根本。

李澤厚：我們講主體性， 講人的價值， 很重要的一點是講人的自由的可能性。在機器面前人失去自由， 這是一個根本問題。如何去恢復這種自由？這裡有一個如何爭取自由時間的具體課題。科學在繼續發展， 人的工作愈來愈難離開機器。我們的辦法不是去打碎機器， 而是想辦法爭取更多的自由時間、私人時間、情感時間。現在每個星期工作五天， 將來要是能減少到三天， 有四天的私人時間， 人的價值就不同了。當然這裡還要注意如何擺脫、克服社會機器、廣告機器等等的控制問題。今天人的自由時間也常常被它們所左右和主宰了。

劉再復：文學藝術很注意自由時間， 但這是主觀上的自由時間。我們這裡所講的自由時間， 應當是客觀上的自由時間， 即在現實生活層面上的自由時間。人首先應爭取擴大、延長現實的自由時間， 然後再在這種時間中展示想像， 創造精神生活， 創造真正的自由時間。沒有現實的自由時間， 就談不上教育、文學， 談不上從容的性情陶冶。

李澤厚：現實的自由時間太少， 一個星期有五天或更多的時間要作為機器的附件， 這就意味著人還是作為工具本體存在著， 或者說被工具本體統治著， 只有自由時間多於工作時間， 心理本體占統治地位， 人性才能獲得發展。這才是歷史唯物論的辯證法和出路。

劉再復：學校教育的重心是培養人的健康的優秀的心理本體， 而不是工具本體。明確這一點極為重要。如果學校給學生太多壓力， 整天評比， 整天計較分數， 勢必會誤導學生去追求外在的虛榮和機械的作業， 而不懂得從根本上培養學生對本學科的濃厚興趣和高貴的心靈， 那麼教育就失敗了。美國學校過於自由也過於放任， 中國學校則太嚴太多壓力， 這真會把孩子們愈教愈蠢。

▍第二次對話：二零零四年

劉再復：耀明兄約請我們寫篇「高科技下的人文科學與人文教育」筆談， 我們不如就這個問題討論一下。你在《告別》和其他書籍中， 多次表達一個觀點， 說二十世紀是語言學的世紀和機器統治的世紀， 而二十一世紀則是教育學的世紀和從機器統治下解放出來的世紀。因此新世紀的目光應當移向教育， 最重要的是要把教育本身視為目的， 而不是手段。

李澤厚：不錯。教育不應再成為實現其他事務的手段， 如成為培育資本社會所需要的各種專家、培育封建社會所需的士大夫的手段， 而應當以自身即以塑造人性本身、以充分實現個體潛能和身心健康本身為目的、為目標， 並由此而規範， 而制約， 而主宰工藝 (科技) ——社會結構與工具本體。

劉再復：這也可以說， 教育不應以培育「生存技能」為目的， 而應當以提高「生命質量」和培育「生存意義」為目的。至少可以說， 生存技能與職業技能是第二目的， 只有塑造人、塑造優秀人性本身， 才是教育的第一目的、根本目的。

李澤厚： 中國傳統 (特別是儒學、孔子) 是以「教育」——「學」為人生要義和人性根本。那麼什麼是「學」？我在《論語今讀》「學而」第一章曾做這樣的解釋：「本章開宗明義， 概而言之：『學』者， 學為人也。學為人而悅者， 因人類即本體所在， 認同本體， 悅也。友朋來而樂， 可見此本體乃群居而非個體獨存也。」在《論語》以及儒學中， 「學」有廣狹兩義。狹義是指「行有餘力則以學文」的「學」， 即指學習文獻知識， 相當於今天所說的讀書研究， 但就整個來說， 孔門更強調的是廣義的「學」， 即德行優於知識， 行為先於語言。我所說的「教育學的世紀」， 就是教育應當返回到「學為人」、「德行優於知識」以塑造人性為根本之古典的道。

劉再復：你的哲學思索在近年來不斷走向精深， 特別是因為你意識到現代和後現代的精神危機， 思索的重心也有所轉移， 這一點， 能認真從你的著作中讀出的人恐怕不多。例如你剛剛所說的「人類即本體所在」的問題， 也就是你的人類學歷史本體論， 七八十年代， 你強調的是工具本體， 而在《我的哲學提綱》之後， 特別是在《波齋新說》中， 強調的則是情感本體、倫理本體。情感本體的塑造， 就是「人的自然化」， 即要求人回到自然所賦予人的多樣性中去， 使人從為生存而製造出來的無所不在的權力——機器世界中掙脫和解放出來， 以取得詩意生存， 取得非概念所能規範的對生存的自由享受。你所說的以教育為目的， 也可以說， 就是以塑造情感本體、倫理本體為目的。只有這種塑造， 才能從二十世紀的語言/權力統治中 (科技語言、政治語言、「語言是家園」的哲學語言) 解放出來。

李澤厚： 近年來我的思考重心雖然是情感本體， 但是七十年代末與八十年代初， 我就預感到這一點。我在一九八一年發表的《論康德黑格爾哲學》中就說：「這可能是唯物史觀的未來發展方向之一：不僅是外部的生產結構， 而且是人類內在的心理結構問題， 可能日漸成為未來時代的焦點。語言學是二十世紀哲學的中心， 教育學——研究人的全面生長和發展、形成和塑造的科學， 可能成為未來社會的最主要的中心科學……這也許恰好是馬克思當年期望的自然主義人本主義， 自然科學和人文科學成為同一科學的偉大觀點。」這篇文章寫於二十年前， 那時中國經濟處於崩潰邊緣， 生產力遭到嚴重破壞， 因此， 我的思考重心不能不放在「工具本體」作為「基礎」的問題， 但是我也預感到未來時代的焦點並非工具本體問題。二十年來世界科技的迅猛發展， 使我感到這個焦點已無可迴避。教育面臨的最關鍵的問題乃是能否把人培育成為一種超機器、超生物、超工具的社會存在物， 而不是機器的奴隸和僅能使用工具的存在物。

劉再復：你的這些理論表述， 歸結到我們討論的題目上來， 也就是二十一世紀應把人文教育作為教育的重心、教育的前提。教育當然也應當要有知識教育， 但應以人文教育為前提。正如培育製造原子彈的學生， 首先應教育這個學生樹立和平利用原子能造福於人類的觀念。塑造這一信念應是前提。錢穆先生用中國古代的哲學語言說， 認為應培育學生有格天、格物、格心的能力， 格天、格物都是人與自然的關係， 而格心則是人本身的心性。二十一世紀的教育應回到以「格心」為前提、為目的的中國古典傳統。這一意思如果用斯賓格勒的語言來表達， 那就是對人的第三進向即第三維度的培育應成為教育的主要目標。他在《西方的沒落》一書中說， 人除了寬度及長度 (世俗平面維度) 之外， 還需要有深度， 所謂深度， 就是第三維度， 就是人文維度。他認為人之所以成為人， 並非因為人擁有世俗的平面的生存進向， 而是因為人擁有精神靈魂的立體存在空間。他作出一個結論：「深度的經驗是一個前提， 許多由此衍生出來的事物， 都須依此前提而定。」 (《西方的沒落》第四章) 我覺得， 今天的教育部門， 只有認識到人文教育乃是一切教育的前提， 教育才有希望。而建設一個現代新國家， 也只有以人文科學為前提， 這個國家才可能屬於新時代。

李澤厚：你剛才說不能以「生存技能」為教育的目的， 這是對的。如果以此為目的， 就失去人文前提。前兩年我和詹姆遜 (F.Tameson) 對話時就說到這一點， 教育不能狹義地理解為職業或技能方面的訓練和獲得。教育的主要目的是培養人如何在他們的日常生活、相互對待和社會交往活動中發展一種積極健康之心理。現在我們還有五個工作日， 身處農業和不發達地區的人們更承受著過量的工作。如果有一天全球都實施了三天工作制， 情況就會大不一樣。到那個時候， 人類會做什麼呢？這是一個關係到我們的未來的嚴肅問題， 教育課題會極為突出。也就是說， 到那個時候， 「格心」的問題、「第三進向」的問題、「人的自然化」問題就顯得格外突出。

劉再復：美國的大學在二戰之後的一段時間很重視人文教育， 大學一、二年級的基礎課程中， 人文方面佔有很大的比重。但是中學教育除了私立的教會學校具有「德育」之外， 其他中學似乎沒有「德育」之維， 只有知育與體育這兩維。隨著高科技的發展和伴之而來的生存壓力的加大， 學校的目光愈來愈淺， 只重視「生存技能」的培育， 德育之維已經消失。

李澤厚： 美國中學的這種趨向可能還會反映到大學中。以功利主義為主要基礎的現代高科技的飛速發展， 對人文教育的衝擊是負面大於正面。我對未來相當悲觀。人文教育、人文學科無論在基本觀念、「指導思想」、格局安排、教材採用、教學各方面都日漸淪為科技的殖民地。人也越來越嚴重地成為一半機器一半動物式的存在。怎樣辦？不知道。作為人文工作者大概也只能發些空喊。

劉再復：儘管帶有空喊性質， 但我們還是要吶喊， 要鳴警鐘。最近我從美國《國際先驅論壇報》看到一則消息：坐落於加州的高科技象徵地———矽谷， 擁有全美國最昂貴的房屋市場和全世界最集中的投資資金， 但也是美國貧富最為懸殊的地方。例如， 帕洛阿爾托的一間四房式小屋標價為二百二十萬美元， 最後卻在激烈的競標下以三百二十萬美元售出。另外一間標價為四十九點五萬美元的一房式屋子則以七十五萬美元成交。與此相比的另一極狀況則是許多非科技人員沒有棲身之所。在矽谷五名居民當中， 就有兩人無法負擔平均每月一千七百美元租金的兩房式公寓。越來越多的教師、警員、消防員、抽佣的銷售人員正在尋求無家可歸庇護所的服務。不少人每月付四百美元住在車房或睡在陌生人客廳的地板上。加州金融部門， 把這些人稱作隱形的貧困在職人員。矽谷的狀況當然只是個極端的例子， 但它發出一種信號：高科技的發展正在改變人類的生活結構， 它已造成巨大的生存壓力， 並可能造成非科技部門與人員「無處棲身」的困境， 其中當然包括人文科學與人文教育人員。我們姑且把高科技造成的生存壓力和改變生態結構的力量稱作「矽谷效應」， 這種效應不僅影響美國， 勢必也會影響中國。

李澤厚： 這種效應肯定有， 而且會影響社會的各個層面。經濟這一社會存在的力量的確太強大。但是我們又不能認為馬克思的「社會存在決定社會意識」是個絕對真理， 而應當承認社會心理、社會意識有其獨立的性質， 而且隨著自由時間的增大， 物質生產受制約於精神生產這一面的可能性與現實性也愈趨明確， 因此， 高科技的發展以及隨之而來的科學至上、技術至上觀念等等， 也可以通過人文的力量給予制約， 將它規範在一定的限度內而不再任其無限膨脹。

劉再復：人文科學與人文教育的作用， 正是在於建立做人的基本規範， 維持人類社會的基本價值準則、倫理原則、心靈原則。高技術的發展本來是好事， 但是， 如果任其無限膨脹也會帶來災難。例如複製人的現象 (「克隆人」) 如果任其發展， 就可能改變人類存在的基本形式和瓦解維繫社會秩序的基本價值體系， 它對人類的挑釁可能比原子彈、氫彈還要大。在中國， 高科技事業雖然遠不如美國發達， 但是， 它也將影響未來中國的面貌， 也將衝擊人文教育。中國的人文教育將面臨雙重的壓擠， 一面是原來就有的意識形態的壓擠；一面則是高科技的壓擠。

李澤厚：面對高科技的發展， 提出「科教興國」的口號是好的。但是， 不能把這一口號當作鬥爭策略， 只著眼於「國」， 不著眼於人。只著眼國力的強盛， 就會只顧技術， 不顧教育， 其實， 真的要興國， 首先得興人， 用魯迅的話說， 便是先立人而後立國。而立人的關鍵是人文教育。以往的人文教育的確受到意識形態的衝擊， 人文教育的內容主要是意識形態內容。在高科技時代的影子下， 人文教育可能更無棲身之所。

劉再復：中國的教育， 無論是中學還是大學， 都有「智育」、「體育」、「德育」三個維度， 這是好的。但是， 上世紀下半葉在「德育」上， 有一個大問題， 就是以意識形態的教育取代人文修養的教育， 即「做人」的基本教育。

李澤厚： 只有體育、智育的教育， 是以功利主義為基礎， 意識形態的教育， 也是以功利主義為基礎。而人文教育恰恰不能是功利主義的。它要著眼於民族與人類的長遠前途。如果談功利， 那麼文學藝術是最沒有用的。但這種「無用之用」， 恰恰是百年大計。

劉再復：人文修養包括哲學、歷史、宗教、倫理、法律等多方面的修養， 而其中有一項至關重要的是文學與藝術的修養。我在北京的時候， 曾經呼籲過教材改革， 主要的意思是說， 從小學、中學到大學， 課本上的文學藝術內容實在是太片面、太蒼白了。所謂片面， 就是「太不文學」和「太不藝術」了。所謂蒼白， 就是只有很稀少的一些具有「人民性」的中國古代詩文和一些現當代「進步」作家的作品及外國的一點可憐的文學點綴品， 其他的全然不知。既不讀荷馬、但丁、莎士比亞、歌德、陀斯妥耶夫斯基， 也不讀卡夫卡、加繆、福克納， 至於達·芬奇、米開朗琪羅、莫奈、凡·高等的藝術， 更是沒有立足之地。蔡元培很偉大， 他那麼重視「審美」、重視人文， 就因為他知道教育的首要使命是為學生「立心」。不能為孩子們立心， 怎能為天地立心？

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上禮為之，而莫之應也，則攘臂而乃（通行版作「扔」）之。

這一句最妙的是這個「乃」字，「乃」字在通行本《老子》里作「扔」字，但帛書《老子》里用「乃」字比通行本《老子》用「扔」字更加形象、逼真，更能生動描繪和刻畫人的狀態和心情，接下來，我們就從解釋這個「乃」字說起，進而層層剝開「上禮為之，而莫之應也，則攘臂而乃之」一句的深刻內涵。

譚清風《醉解老子》講義：上禮為之,而莫之應也,則攘臂而乃之。

「乃」字的甲骨文寫法是。單從字形上，我們很難想像出它是什麼意思來。《說文》中解釋說：「有乳無奶。卜辭多用為虛詞，其本意遂隱。」意思是說「乃」好像是婦女隆起的乳房的側面形狀，但沒有奶水。《說文》又解釋說：「乃，曳詞之難也。象氣之出難。凡乃之屬皆從乃。古文乃。籒文乃。」意思是說話發聲很困難，字形像呼吸局促、喘息困難的樣子。

若僅從許慎的後面這句關於乃字的解釋來看，我們很難想像出乃字的「發聲困難」和婦女隆起的乳房之間有多少聯繫，難道是嬰兒要吸媽媽的乳房卻因為沒有奶水而著急造成的發聲困難、呼吸急促嗎？若如此解釋，我們看和乃字相關的一些字，如「吸、汲」等字的意思倒也可以解釋的通。

我們並不否認許慎對乃字象形解釋的正確性，但同時，我們通過許慎後面提到的古文和籒文中的兩個乃字，發現了一條更容易理解乃字的線索，第一個乃字其形狀上面好像是一個「人」字，下面好像是彎曲的繩索的樣子。第二個乃字好像中間一個「人」被兩串繩索綁架的樣子，從字形上看這兩個「乃」字都像人被繩子捆綁而行動受到束縛的樣子。如此，我們就可以更加形象的理解為什麼許慎將乃字解釋成「發聲困難、呼吸急促、喘息困難」等意思了。很可能是因為身體胸部被繩索捆綁束縛而造成呼吸局促，氣悶而發不出聲來。當然，這裡的繩索引申開來可以理解為外部的環境、氣氛、輿論等因素造成的對精神的束縛。如此，「攘臂而乃之」一句，我們就可以理解為因為外部環境、氣場、輿論等壓迫，造成語言表達的空間非常局促，從而奮力的向外撐起胳膊和胸膛，想奮力發出怒吼，把心裡所受的這種精神壓迫和束縛掙脫掉。那麼，在老子這句話里，到底發生了什麼樣的狀況或者說處在什麼樣的外部環境、氣氛或輿論中人才產生了這樣的窘迫感呢？這就是「上禮為之，而莫之應也」。

那麼什麼是「上禮」呢?我們若按照上文中對「上」字的解釋，就不難理解，上禮就是循天道之禮，什麼是天道之禮？就是心像天的運行規律那樣自然而然或者說是油然而生的一種敬愛、尊重之情感，什麼是油然而生的禮？《禮記·樂記》中說：「禮樂不可斯須去身，致樂以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣」。意思是說：禮樂片刻都不能離開身心。詳細審視樂的作用以加強內心修養，那麼平易、正直、慈愛、誠信之心就會油然而生了。從這句話中，我們不難理解這種油然而生雖然是由外部的樂而來（注意：樂是重要的但不是絕對唯一的一種媒介），但最終是發乎於心的，由心之自然所生出來的是「平易、正直、慈愛、誠信」等品質或者說德性，而這些品質的外在流露和表現則是禮的基準色。禮雖然也是外在的表現形式，但卻離不開內心所流露出來的這些美好德性品質的襯托，剝離了這些美好品質的基準色，那麼禮就只是赤裸裸的一種形式了。而這種充滿美好品質的高尚的禮，絕大多數人已經拋棄不用或者不會用了（或者說不重視自身德性的修養）。上禮已經蛻變成一種有形式而沒有內涵的面子工程，變成一種應酬，甚至淪為一種赤裸裸地為自己謀求利益的手段和工具了。禮中的平易、正直、慈愛、誠信等品質已經看不到半點蹤影了，人與人之間到處充斥著的是虛情假意，爾虞我詐、假慈假悲。這樣的禮已經脫離了上禮的本質，已經變形、變質、扭曲了。而當這種不正的禮風漫天颳起、瀰漫整個社會的時候，對少數堅守上禮的人來說，他的一言一行反而會被周邊的人視為異類和笑柄，他的行為反而會被認為是十分迂腐的行為了。試想，生活在這樣的環境中，追求上禮的人，連發言權被剝奪了，怎麼能不「攘臂而乃之」呢？

很多人認為老子是最不講禮的，這種觀點大多是從本章下面「夫禮者，忠信之泊也，而亂之首也」一句中得來的，其實這真是誤會了老子。我們知道孔子都曾向老子請教過禮的。老子並不是不提倡禮的人，只是老子所提倡的禮是上禮，是一種油然而生的建立在上仁、上義的支撐和信德基礎之上的禮！老子「上禮為之，而莫之應也，則攘臂而乃之」一句更像是對禮崩樂壞時代的人們的一種振聾發聵的搖旗吶喊！缺失了仁、義的支撐和信德的基礎之後的所謂的禮已經名存實亡，禮將不禮了。這樣的禮當然是忠信不足的，也是禍亂的開端了。

今天下午讀了斯蒂芬.霍金的《宇宙簡史-起源與歸宿》，突然間感覺腦洞大開。看這本書是因為之前看了朋友推薦的科幻小說《三體》，為了更好的融入書中的情景，在看完《三休》的第一部之後，就買了霍金的書先科普一下。看了霍金的書，感覺我們就是宇宙中的一粒微小的塵埃，宇宙之大，大到無法想像。我們常說心胸如海、心懷天下，但大海、天下和浩瀚宇宙比起來仍不夠寬廣。如果某一天我們都講心懷宇宙，那屆時我們一定是衝出了地球，走向了廣袤的宇宙。了解和認識宇宙，能讓我們視野更開闊，思考和看待問題時能夠站在更高的角度。或許不遠的將來，我們衝出地球，衝出銀河系，奔向更廣袤的太空，實踐著宇宙精神。

今後我會經常讀一些天文地理方面的書籍，目的是把它與易經相關聯，早日破解易經的奧秘。因為在我們生活中，存在著太多虛假或是非自然的象，這樣對於學習易經的奧秘形成了干擾。但人類的觸角目前還難以伸到地球之外，既然宇宙萬象是相通的，那我也可以通過觀察宇宙的規律來參悟易經。然後再對比著自身的處境，觀察道的端倪和運行規律。