分类： 生活感悟

接触《易经》有半年了，真正开始学习有一个多月了。在这一个多月的时间里，陆续学习了乾卦、坤卦、屯卦。学习了一段时间后，突然明白了孔子说的“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲、不逾矩。”

我现在明白学《易经》的弊端了，《易经》就像一个剧本，道是导演，然后大家都在台上唱戏。如果看透了剧本，知道了天命，知道自己的结局，把人生看破了，那就完了。所以学《易经》不要太早，孔子是五十岁开始学的《易经》，所以他说“五十而知天命”。

《天道》里面有一句话：“你不知道你，所以你是你；如果你知道了你，你就不是你了。”这句话很高深，它说中了大多数人一生碌碌无为的根源。很多人感觉自己过得不好，日子艰难，但是始终不知道哪里出了问题。其实根源在于没有看透规律的人，表面上我的人生我作主，实际是不过是造物主手中的一枚棋子。而看破规律的人，则可以突破造物主的限定，得到大解脱，但也会因此做出常人眼中比较怪异的行为。学《易经》要看穿不看破，否则极有可能碌碌无为一辈子。

大师级人物南怀瑾也曾告诫年轻人，不要去深入钻研佛学与《易经》。南怀瑾大师认为，处于中间智慧的普通人，最好有自知之明，千万不要因为好奇而学习佛学和《易经》。好奇会害死猫。如果涉猎佛学和《易经》学习的话，千万要记得研究一半即可，钻研不到底反而是对自己的保护。佛学和《易经》这两门学问钻研到底了，人也就是废柴一个了。当时我不太明白他说这话的意思，现在我终于明白了。我一个表哥就是学《易经》的，后来都不结婚了，估计是看破了。所以看穿不看破很重要，不然就会给自己带来烦恼。

那么如何看穿不看破呢？老子曰：“前识者，道之华也，而愚之首也。”我认为要克制自己的贪欲，重视过程，看淡结果；也就是只问耕耘，不问收获。要珍惜当下，好好的过每一天。到我们知天命的年纪，再去看看人生剧本（学《易经》），再回想起以前的人生经历，就没有什么不能泰然处之的了（耳顺）。人生是一出戏，生活就是主题（可搜索歌曲《人生就是一出戏》听一听，体会一下这首歌的意境）。我们要知天命，顺天命，努力拌演好自己的角色，活出酸甜苦辣，活出精彩。要是我们离世的时候能说一句“生活如此美丽”，那么其他的也就不再重要。

常有人说：“现在的社会已经变质，朋友之间的感情越来越脆弱，而人与人之间的利益关系却越来越浓。世上没有永远的朋友，只有永远的利益。人与人交往的本质其实就是利益交换。”

乍一听这些话，似乎是有道理的。尤其是这句“没有永远的朋友，只有永远的利益”，出自十九世纪英国首相帕麦斯顿之口，甚至成为当时英国外交的立国之本。但是，如若把这句话作为人与人之间相处的准则，多多少少会让我们的人生增加一些烦恼以及造成一些不利的因素。

一、世界的本质是一面镜子

每个人都是一个多面体。心中既许多的小我，也有大我。人时而会展现自己的小我，时而呈现出自己的大我，而大我所占的比例就是人格。所以，可以这样讲：每个人，都是一个多面体。

一方面，我们要认清人性当中的小我。就如五千年前尧舜禹口口相传的十六字心法：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”人心惟危，人心善变，每个人心中都有许多危险的念头和想法。

所以，确实在某些时刻，我们的朋友会变成我们的敌人，没有永远的朋友，在某种程度上讲是有一定道理的，因此我们要透彻领会尧舜禹十六字心法的精髓，才不至于在一些复杂的局势面前让自己蒙受损失。

但是，另一面我们也要激扬别人的大我——没人拒绝你真诚地对他好。不管别人是怎样的为人，我们都可以真诚地对待他人。如此，回馈给我们的同样也是一份真诚。

举个例子，假如有两个人，一个人真诚质朴，心底坦荡，所谓“心机浅则天机深”，对于人性的洞察更深刻，对于他人的关爱也更真诚；而另外一个人心机比较重，“心机深则天机浅”，也就是说，比较有城府，时常会计算他人，与他人的关系就不大好。

那这两个人分别会呈现怎样的生命景象呢？

一个心机浅的人，总是善待别人，以一份真诚质朴之心对他人好。所以，他所接触的人多数会把善良的一面朝向他。因为每个人都是一个多面体，你以小我对待他人，收到的也是小我的相互倾轧；而以大我激扬他人，收到的必然是大我的相互成就。

打个比方，假定这两个人同样面对十个人。这个真诚的人所面对的十个人，大体有八个人会回之以真诚质朴；另外两个人，可能一个人心灵品质很高，不管你如何对他，他都对你好；还有一个人，心灵品质比较低，不管你如何对他，他对你都不好、算计你。这个时候要特别提防这样“人心惟危”的小人。可能的话，远离这些不靠谱的人和不靠谱的事。

但这个心灵品质低的人不是变量，真正的变量在那八个人。

当另一个人以满腹心计对待那八个人的时候，他们同样也会把算计的一面转向他。所以，这位同仁就会很辛苦的和八个人做计算，计算得失、计算彼此的输赢。

同样面对十个人，其中一个很好，一个很不好，我们姑且置之不论。而中间的八个人，他们怎么对你，取决于我们怎么对待他们。所以，这个世界的本质是一面镜子，我们与他人的关系折射出来的是我们内心的状况。

如果我们身边的朋友都需要我们辛苦地去计算和算计，那这面镜子照出来的是我们自己，意味着是我们心机太重了。心机深则天机浅，则意味着良知所给予我们的启示，我们收不到；对于天理大道所体会得就比较浅，这个时候我们需要不断地付出成本和代价，才能更深地去领会人世间的准则和规则。

所以，没有永远的朋友，只有永远的利益，这句话有些危险。危险之处就在于，当我们总是以这么一份心机面对他人的时候，就会远离真正的朋友，也会远离那些可以成为朋友的人。

而当我们行走在利益上，完全基于利益而做选择的时候，就会走很多弯路。

二、放于利而行，多怨

上个世纪七八十年代，日本经济发展蒸蒸日上。有一位很知名的学者安冈正笃，有次与当时的知名企业家、经济学家、政府官员开会，他发现大家对于当时的政治经济社会有许多批评和抱怨。

他百思不得其解：为什么日子越来越好，日本经济腾飞之时，人们的抱怨却越来越多呢？

回到家里，他拿起床头的《论语》，随手一翻，孔子的一句话，让他瞬间豁然开朗。孔子说：“放于利而行，多怨。”原来孔子在两千多年前就揭示了这个社会的真相：只要人们为利益而行事，最终的结果，就是多怨，因此就没有办法走得很长远。

那什么样的企业可以成就百年基业呢？一个真正有梦想、有理想、秉持着共同价值观的企业，才能够聚集人心。所以，只有建立了使命共同体的企业，才可以行稳致远。若只是利益共同体，人心惟危，人心贪得无厌，总有一天会为了利益而分道扬镳、分崩离析。

同样，有人说：财散人聚，财聚人散。这也是很危险的认识啊！财散，不一定聚得人心，往往是财散，人未聚；能够使人聚得起来的是心，心聚则人聚。人与人、心与心真的链接，才有真的人聚。

所以，不是财散则人聚，而是心聚则人聚。

因此，真正伤害我们的不是那些显而易见的谬误，因为我们每个人的良知可以清澈地知道那是不能做、不应该做的事情。真正伤害我们的，是一些似是而非的观点，看起来对，但是其中掺杂着一些毒素。

所以，类似“没有永远的朋友，只有永远的利益”这样的观点，会把我们带到那条“多怨”的路上，就让我们损失了生命原有的舒展和开阔。

做人还是要秉持一份真诚，因为真诚是做人的基础。阳明先生特别谈到了，真诚恻怛到一定程度的时候，你可以敏锐感知到他人心中可能对你产生的不好的想法，因而，他人就不能再欺骗你，也难以再伤害你。

所以，不断提升自己的格局境界，提升自己真诚的层面，才是对自己真正的保护。因而，会有更多的朋友与我们一起同行。

转自：https://zhuanlan.zhihu.com/p/408458225

心学，作为儒学的一门学派，上溯孟子，北宋程颢开其端，南宋陆九渊大启门径，与朱熹的理学分庭抗礼，明朝，王阳明第一次提出“心学”，至此心学有了清晰而独立的学术脉络。心学最不同于其他儒学者，在于其强调生命活泼的灵明体验。

要理清王阳明心学不得不提及陆九渊和朱熹对“理”的不同理解。朱陆都认为理是世界万物的终极本原。

朱熹认为：理为天地、人物存在之本，是先于宇宙而存在。主张由道问学，强调格物致知，即穷物理，强调学习知识的重要性，以为人的道德水准必将随着知识的增长而增进。

陆九渊借助儒学天人合一的思维模式，以为“心即理”，万事万物皆由心而生。“四方上下曰宇，古往今来曰宙，宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”

陆九渊说“明心”，要尊德性，强调为学的目的并不仅仅在于增进知识，而是为了实现道德的至高境界，因此，儒家经典的学习与研究、对外界事物的认知与把握，都不可能直接有助于实现增进道德境界的目的，因为人的本心就是道德的根源，因此只要扩大、完善人的良心结构就能实现增进道德的目的。

王阳明的心学是在陆九渊心学的基础上进一步发挥而成就的。王阳明的心学，用他自己的四句话可以阐述：无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。

1 心即理

理又作何解呢？王阳明则对此作了详细的解释。他认为，所谓理也就是心之条理，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。可见，理也就是儒家的伦理。由此，阳明还把理等同于礼，作为儒家伦理具体体现的礼，也就是理，或者说也就是天理。把理作伦理性的解释，心学家与道学家是相同的。

无善无恶就是没有私心物欲的遮蔽的心，是天理，在未发之中，是无善无恶的，也是我们追求的境界。

心即理的命题，使作为一个知觉器官和思维器官的心，成为一个与具有伦理含义的义理之心。在心学家看来，因为心本身就包含着义理（伦理），所以首要的问题并不是道学家所说的格物穷理，由外而内，而是如何“发明本心”，由内而外，把人人同有的义理之心发散于外，付诸实践。

2 王阳明的心学理论是围绕“无善无恶”→“起心”展开

他认为：我们的心本来是没有善也没有恶的，首先是起心，起心之后就有了善恶之分。但是有时候人的判断会出现错误，也就是起心出现了错误，即不能正确地分辨善和恶，把恶当作善，把善当作恶，那么他的良知也会出现错误，从而格物也会误入歧途，为什么会出现这种情况？因为此时的心已经被私心和物欲遮蔽了，不是天理，这时就要反诸求己。这时就要努力使自己的心回到无善无恶的状态，回到无善无恶的状态了，才能有正确的良知，才能正确的格物。

3 “致良知”

心学家以良知作为人性本善的证明，以良知的蒙蔽或污染作为后天之恶的来源，以发明本心或致良知作为复心的具体方式。

良知是心之本体，无善无恶就是没有私心物欲的遮蔽的心，是天理，在未发之中，是无善无恶的，也是我们追求的境界，它是“未发之中”，不可以善恶分，故无善无恶；当人们产生意念活动的时候，把这种意念加在事物上，这种意念就有了好恶，善恶的差别，他可以说是“已发”，事物就有就有中和不中，即符合天理和不符合天理，中者善，不中者恶；良知虽然无善无恶，但却自在地知善知恶，这是知的本体；一切学问，修养归结到一点，就是要为善去恶，即以良知为标准，按照自己的良知去行动。

4 王阳明提倡“知行合一”

在王阳明看来，当时的社会道德问题，并不在于去书册上体认儒家的伦理，而在于人们缺少道德实践的勇气，能知而不能行，应把儒家的伦理用之于道德实践，即知行合一。

王阳明强调知与行合一，但对于知的解释，不同于朱熹。他从心学的立场上给予解说，他认为，与道德实践相对应的知，并不是对于外在事物之理的认识，而是对于引起或指导道德实践的主观意念的克制与省察。知行合一，就是“一念发动处，便即是行了。”万一有不善之念，就将不善的念彻底克制掉。王阳明把“一念发动”的促使行为的意识，纳入道德实践的范围，道德修养从道德行为本身扩大到道德意识，这是道德主义发展到极至的一种表现。

行的方法，有以下几个方面：

第一是居敬存养。按王阳明的解释，“居敬”便是存养工夫，亦即“存养此心之天理”。

第二是省察克治。道德修养先是反省思诚，识得病根所在，接着要做真实切己的“克己”工夫，克除人欲，这也就是“破心中贼”。

第三是事上磨炼。道德情感和道德意识还必须在具体的道德实践中得到实际的运用和体认，例如在事亲上才能真正体会什么是孝，在事兄上才能真正体会什么是悌。

王阳明的心学虽然是在陆九渊的心学基础上进一步发挥而成就的。但是，他的心学有着独立的历史意义。

王阳明心学思想解放，提倡独立自主的思想意识，不盲从权威，人人都可以为圣人，讲究个人的对内自省和对外实践的统一，致良知。

王阳明心学是明朝中后期思想启蒙的开始，明朝中期以后心学占统治地位的。王阳明对心学进行完善并发扬光大，在士大夫心里占据了主要地位，程朱理学（也就是八股文）在他们心中越来越没有地位。程朱理学日益衰落，王阳明甚至在万历12年从祀孔庙，后来心学发展成明末实学、清末经世济用思想和民主思想。

转自：https://ru.qq.com/a/20160427/031568.htm

恶念起，恶虽未至，福已远离——境由心生——作茧自缚——自作自受——自己出的招自己破——解铃还需系铃人

破招思路：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”——《礼记·大学》

善念起，善虽未至，祸已远离——境由心生——无善无恶心之体，有善有恶意之动——知善知恶是良知，为善去恶是格物——知、止、定、静、安、虑、得——修己安人。

《道德经》说：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”意思是说天下的人都认为美好的东西是美好的时候，这就变成丑恶的了；都认为善良的东西是善良的时候，这就是不再善良了。为什么会这样呢？这是因为当天下的人都认为某一样事物是美的，都挖空心思地去追求的时候，丑恶就产生了。

历史上著名的“楚王好细腰，宫中多饿死”的典故不就证明了这一点吗？女性的苗条本来是美的，但因为楚王喜欢，宫女们害怕体胖失宠，于是纷纷恶性节食，因此香消玉殒，本来美好的事情变成了丑恶的事情。天下大美不是人人都去追求一种美，而是各种各样的美都有人欣赏，这样世界才能实现动态平衡。

当天下的人都知道善良是什么样的时候，善良就隐匿不见了，这又是为什么呢？这是因为善良只能发自内心，出于良知，却不能定义。把善良标准化、模式化的结果不但无助于道德教化，反而容易滋长打着善良旗号沽名钓誉的现象。真正的善良是发自内心不求回报的，是自然而然的发生的，一旦人人都知道助人为乐是善、施舍财物是善，善往往就会变成了有目的的衡量、计划和行动，那么善也就失去了善的意义，反而助长了邪念的滋生。

这里我要提一下自然，我对自然的理解有三个层面，第一层叫“放任自然”，实际上很多人讲的顺其自然实际是放任自然，这是很糟糕的事情，第二层才是“顺其自然”，其核心在“其”上，指的是天也，指的是本心。第三层是“道法自然”，什么叫道法自然？就是孔子讲的“七十而从心所欲,不逾矩”，这已经进入的道层面，心在道中，步步为道，这是自然的最高的境界。

实际上《道德经》不是简简单单的一部政治学问，也不是兵法书，首先它是一部先天的道家经典，第二它在运用上面涵盖了各个方面，“明体”方能“达用”，学以致用的前提是要明体，“知其白，守其黑”，“白”就是体，要明体，如果不能知其白，何以能够守其黑？

最后，我要用道家丹经里面有一句话来结束《道德经》的讲述，“在世若不修道德，如入宝山空手回”，就是说人生一世如果不去悟道、明道、修道，这一生就算白来了，所以说“万般带不去,唯有业随身”。

转自：https://baijiahao.baidu.com/s?id=1659123518596937470

人都是在工作和生活中成长，这段时间我慢慢地感悟了一些道理：

一、不要悲天悯人，有些人遭受着厄运，往往是由自身造成的。不要同情心泛滥，要相信一切都是最好的安排。

二、如果觉得某人让自己不快，尽量避开他，离他远远的，没必要与烂人烂事纠缠，影响自己的心情。

三、不做亏心事，不怕鬼敲门。还有一种说法是无知者无畏，用曾仕强的话说：“我们没有权力说真话。”替他人保守秘密，不告诉他人真相，不去打破他人内心的平静，有时候却是在积阴德。

四、《易经》上讲：“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身”。古人的经验是对的，积善去恶，恶其迹者须避之，释己而教人者逆，正己而化人者顺……

五、一个人会惹众怒，肯定有他的因造成了这种果，要冷眼旁观，置身事外才是明智的选择，没弄清楚情况就去贸然施以援手，是愚蠢的做法，要克制自己的同情心。

六、自己做错了事，要及时承认自己的错误，要能接受别人的批评，要对指出自己错误的人或批评你的人心怀感激，更重要的是及时改过。忠言逆耳，感恩帮助自己成长的人。

七、试着让自己做到只问耕耘，不问收获。无欲则刚，提升自己的修养和能力才是最重要的。

八、有朋友发给我一个小故事，让我记忆深刻。有一个小和尚问老和尚：“师父，您得道之前做什么？” 老和尚说：“我得道之前砍柴、担水、做饭。” 小和尚说：“那您得道之后呢？”老和尚说：“砍柴、担水、做饭。” 小和尚说：“那何谓得道呢？” 老和尚说：“得道前，砍柴时惦着挑水，挑水时惦念着做饭；得道后，砍柴就是砍柴，担水就是担水，做饭就是做饭。”原来得道即是破解之道。

当代中国著名学者、哲学家李泽厚于2021年11月3日在美国逝世，享年91岁。上世纪80年代以来，李泽厚《美的历程》等代表作在知识界极具影响力，他也被视为一代青年人的精神导师。他会如何看待今天这个内卷的时代？

本文是1996年和2004年李泽厚与刘再复两位学者关于教育的对话，其中预言了21世纪人类社会的高度异化，并讨论了未来的出路。李泽厚指出，21世纪将是教育学的世纪，教育应返回以塑造人性为根本的古典之道；21世纪应重新确立“意义”， 而不能像20世纪那样一味地否定和解构意义。因而教育的目的是重新培养健康人性，教育人们如何在日常生活、相互对待和社会交往中发展一种积极健康的心理。

李泽厚为什么高度重视教育的“回归”？这源于他对科技飞速进步将导致人类更加异化、社会更加内卷的担忧。在他看来，作为电脑附属品的当代人，实际上一半是机器，一半是动物，要重新做回真正的人，不仅要摆脱工作中服从于机器统治而造成的异化，还要避免工作之余为满足生理需求而被动物欲望所异化。然而，科学发展不会停步， 人的工作已离不开机器，缓解之道不是打碎机器，而是想办法争取更多自由时间。只有自由时间多于工作时间，心理本体占统治地位，人性才能发展。他认为，教育面临的最关键的问题，就是能否把人培育成为一种超机器、超生物、超工具的社会存在物，而不是机器的奴隶和工具化的存在。他大胆提出：如果有一天，全球实现三天工作制，世界大不一样了，人类会做什么？这是一个关系我们未来的教育课题。

▍第一次对话：一九九六年

刘再复：在书中， 我记录下您的一个重要思想， 就是下一个世纪需要有一个新的文艺复兴， 这一次复兴与西方文艺复兴相比， 其中心主题仍然是重新肯定人的价值， 但主要不是从宗教的束缚中而是从机器 (工业机器和社会机器) 的束缚中解放出来， 这也就是所谓“告别现代， 返回古典”的意思。与此相应， 您还提出另一思想， 即二十世纪是语言学的世纪， 二十一世纪将是教育学的世纪。这是一个大题目， 我们应当继续做这个题目下的文章。

李泽厚：这是个大题目。二十世纪是科学技术加速发展的世纪， 是科学技术最广泛、最深入地进入人们日常生活的一个世纪。科学技术极大地提高人类的物质生活质量， 使人类往前跨进了一大步。但是， 科学技术也使许多人变成它的奴隶。人变成电脑的附属品， 人被机器所统治。这恐怕是人类面临的最大问题之一。

刘再复：人的进化与人的异化并肩而行， 这是非常重大的现象。人不停地改善工具， 二十世纪初人类绝对不会想到二十世纪末竟是电脑的世界， 能够发明、使用电脑的人类和比仅能使用打字机的人类当然是一种进化， 但是， 人们也没有想到， 人类制造电脑之后， 也为自己制造一种异己的存在， 人变成电脑的附件， 变成机器的奴隶和广告的奴隶。人的异化现象确实已经发展到惊人的程度。这样， 如何摆脱异化现象， 就变成下世纪的中心题目。

李泽厚：异化是一个巨大的题目， 但又非常具体。如何摆脱机器的支配， 如何摆脱变成机器附属品的命运， 这又涉及到“教育”这一关键。

刘再复：说下一世纪将是教育学的世纪， 便是说， 下一世纪应是以人为中心、以教育为中心学科的世纪。对于学校而言， 更应当意识到：当今的教育是处于人类被物化、被异化的大环境下的教育。我很欣赏杜威讲的一句话， 他说学校对社会潮流应当有一种天然的免疫力， 即与潮流保持一种批判性的距离。现在社会潮流是物欲压倒一切， 是物欲对人的异化， 学校对异化应有一种免疫力， 即应有一种批判性的认知。我们的对话正是期望人类能从二十世纪的异化存在返回古典式的本真存在， 即不为物欲所统治的存在。

李泽厚：人要返回真正的人， 除了必须摆脱机器统治的异化， 还要摆脱被动物欲望所异化， 这两者是相通互补的。人因为服从于机器， 常常变成了机器的一部分， 工作和生活都非常紧张， 单调而乏味， 因此， 一到工作之余就极端渴求作为生物种类的生理本能的满足， 陷入动物性的情欲疯狂之中， 机器人就变成动物人。这样人实际上成了一半是机器， 一半是动物。二十世纪七十年代我就提了这个问题， 但未展开论述。

刘再复：既走向机器， 又走向动物， 现代人应当意识到自己正在过着一种可怕的钟摆式的生活， 即在机器与动物之间摆动的生活， 一面是异化劳动， 一面是极端奢侈。中国也正在进入最奢侈的时代。如果只是在这两极摆动， 人就不是意义的存在。

李泽厚：我说二十一世纪应当是教育学世纪， 也是说应当重新确立“意义”， 不能像二十世纪一味地否定意义、解构意义。通过教育， 重新培养健康的人性， 便是重新确立意义。

刘再复：二十世纪是一个否定的世纪， 或者说是一个解构的世纪。在实践上， 科学技术的高度发展， 机器便否定和解构了人， 这是工具对人的批判；在理论上， 则是另一种工具否定， 另一种对人的解构与批判， 这就是语言对主体的解构， 也是工具理性对价值理性 (真、善、美) 的解构与批判。下一个世纪要恢复人的意义和尊严， 就应当在理论上批判关于语言的绝对理念， 既肯定语言的积极作用， 又拒绝语言对意义的剥夺；我们既肯定是工具理性， 又反抗工具理性对价值理性的统治。

李泽厚：语言重要， 但语言不是人的根本。语言是人不可缺少的工具， 离开语言人就无法生存。人通过语言使自身更加丰富， 更加多彩， 但语言不能代替人本体。

刘再复：人是历史的结果， 而不是语言的结果。人的存在意义是自身赋予的， 不是语言赋予的。人在创造历史的过程中也被历史所创造， 这就是你所说的历史积淀， 语言也是一种积淀， 但不是历史积淀的全部。

李泽厚： 不是根本。我一再讲的是两个本体， 一是制造和使用工具的工具本体， 通过制造工具而解决衣食住行的问题， 这是与动物的区别， 动物只能靠它们的四肢， 人则靠工具维持生存， 这是物质本体。另一个是人通过各种生活活动使得自己的心理成长， 人有动物情欲， 要吃饭， 要性交， 这是人的动物本能， 但人在这些活动中所产生的心理不同于动物的心理。人不仅和动物一样能性交， 更为重要的是人会谈恋爱， 这就不一样。而人的恋爱有非常复杂细致多种多样的情感， 能通过写信、交谈、写诗、写各种文学作品来表达， 即弗洛伊德所说的“升华”。动物性的要求、感觉都会升华， 而且因人不同， 这就形成个体差异。这种心理通过文化 (如文学艺术作品) 的历史积淀， 使人性愈来愈丰富， 而个性差异也愈来愈突出。所以不仅是人的外部世界不断变化， 人的内部世界也不断变化、丰富。我以为现代人的感性不知比原始人精致、周密、丰富多少倍， 所以我不赞成一厢情愿地盲目崇拜原始人、自然人。

刘再复：这个世纪的语言哲学应当说取得了很大的成就。他们充分地意识到语言的中介作用， 充分地意识到语言对人的制约。这不能说没有道理。人类的思维发展到二十世纪， 变得非常复杂， 许多新的复杂的精密思想要表达， 往往受到语言的阻碍。二十世纪人类进入信息时代， 世界各国、各地方的交流空前频繁， 各种语言的翻译也是空前地繁荣。这个时候， 就会更强烈地发现语言的误差和表达的困难， 以及发现人被语言所支配的现象格外严重。积极的语言观， 这无疑是一种进步。但是， 后来他们把语言描述成人的根本存在， 也正是在这个时候， 西方学者创立了最后家园， 甚至不是人去掌握语言而是语言掌握人， 用语言的功能问题取代人自身的意义问题， 这就陷入谬误， 这就丢失了主体也丢失了历史本体， 尤其是丢失了人的目的。人要向语言挑战， 从语言的牢房中争取解脱， 而更重要的是要向人的根本困境挑战， 争取从机器的束缚中解脱。走过二十世纪， 我倒感到还是康德的二律背反最深刻， 黑格尔的“一”， 导致对“本质”的追求和迷信， 语言解构主义者竭力打破这个“一”， 反对本质主义， 把“一”打成碎片， 这有功劳， 但同时把主体打成碎片， 把人打成无意义、无灵魂的碎片， 则值得质疑。我觉得把历史、世界、人解释为碎片与解释为“一”的本质世界同样有问题， 我们正处在本质被强调到极点与本质被粉碎到极点的中间点上， 我想康德的二律背反倒是最有道理的， 它分清不同层面、不同场合， 在某个场合中， 讲本质讲人的主体性是符合充分理由律的， 在某个场合中， 讲解构讲反本质主义也是有道理的。此时因为反本质反主体已走到极端， 所以我们才重新讲人的价值和讲历史的根本。

李泽厚：我们讲主体性， 讲人的价值， 很重要的一点是讲人的自由的可能性。在机器面前人失去自由， 这是一个根本问题。如何去恢复这种自由？这里有一个如何争取自由时间的具体课题。科学在继续发展， 人的工作愈来愈难离开机器。我们的办法不是去打碎机器， 而是想办法争取更多的自由时间、私人时间、情感时间。现在每个星期工作五天， 将来要是能减少到三天， 有四天的私人时间， 人的价值就不同了。当然这里还要注意如何摆脱、克服社会机器、广告机器等等的控制问题。今天人的自由时间也常常被它们所左右和主宰了。

刘再复：文学艺术很注意自由时间， 但这是主观上的自由时间。我们这里所讲的自由时间， 应当是客观上的自由时间， 即在现实生活层面上的自由时间。人首先应争取扩大、延长现实的自由时间， 然后再在这种时间中展示想象， 创造精神生活， 创造真正的自由时间。没有现实的自由时间， 就谈不上教育、文学， 谈不上从容的性情陶冶。

李泽厚：现实的自由时间太少， 一个星期有五天或更多的时间要作为机器的附件， 这就意味着人还是作为工具本体存在着， 或者说被工具本体统治着， 只有自由时间多于工作时间， 心理本体占统治地位， 人性才能获得发展。这才是历史唯物论的辩证法和出路。

刘再复：学校教育的重心是培养人的健康的优秀的心理本体， 而不是工具本体。明确这一点极为重要。如果学校给学生太多压力， 整天评比， 整天计较分数， 势必会误导学生去追求外在的虚荣和机械的作业， 而不懂得从根本上培养学生对本学科的浓厚兴趣和高贵的心灵， 那么教育就失败了。美国学校过于自由也过于放任， 中国学校则太严太多压力， 这真会把孩子们愈教愈蠢。

▍第二次对话：二零零四年

刘再复：耀明兄约请我们写篇“高科技下的人文科学与人文教育”笔谈， 我们不如就这个问题讨论一下。你在《告别》和其他书籍中， 多次表达一个观点， 说二十世纪是语言学的世纪和机器统治的世纪， 而二十一世纪则是教育学的世纪和从机器统治下解放出来的世纪。因此新世纪的目光应当移向教育， 最重要的是要把教育本身视为目的， 而不是手段。

李泽厚：不错。教育不应再成为实现其他事务的手段， 如成为培育资本社会所需要的各种专家、培育封建社会所需的士大夫的手段， 而应当以自身即以塑造人性本身、以充分实现个体潜能和身心健康本身为目的、为目标， 并由此而规范， 而制约， 而主宰工艺 (科技) ——社会结构与工具本体。

刘再复：这也可以说， 教育不应以培育“生存技能”为目的， 而应当以提高“生命质量”和培育“生存意义”为目的。至少可以说， 生存技能与职业技能是第二目的， 只有塑造人、塑造优秀人性本身， 才是教育的第一目的、根本目的。

李泽厚： 中国传统 (特别是儒学、孔子) 是以“教育”——“学”为人生要义和人性根本。那么什么是“学”？我在《论语今读》“学而”第一章曾做这样的解释：“本章开宗明义， 概而言之：‘学’者， 学为人也。学为人而悦者， 因人类即本体所在， 认同本体， 悦也。友朋来而乐， 可见此本体乃群居而非个体独存也。”在《论语》以及儒学中， “学”有广狭两义。狭义是指“行有余力则以学文”的“学”， 即指学习文献知识， 相当于今天所说的读书研究， 但就整个来说， 孔门更强调的是广义的“学”， 即德行优于知识， 行为先于语言。我所说的“教育学的世纪”， 就是教育应当返回到“学为人”、“德行优于知识”以塑造人性为根本之古典的道。

刘再复：你的哲学思索在近年来不断走向精深， 特别是因为你意识到现代和后现代的精神危机， 思索的重心也有所转移， 这一点， 能认真从你的著作中读出的人恐怕不多。例如你刚刚所说的“人类即本体所在”的问题， 也就是你的人类学历史本体论， 七八十年代， 你强调的是工具本体， 而在《我的哲学提纲》之后， 特别是在《波斋新说》中， 强调的则是情感本体、伦理本体。情感本体的塑造， 就是“人的自然化”， 即要求人回到自然所赋予人的多样性中去， 使人从为生存而制造出来的无所不在的权力——机器世界中挣脱和解放出来， 以取得诗意生存， 取得非概念所能规范的对生存的自由享受。你所说的以教育为目的， 也可以说， 就是以塑造情感本体、伦理本体为目的。只有这种塑造， 才能从二十世纪的语言/权力统治中 (科技语言、政治语言、“语言是家园”的哲学语言) 解放出来。

李泽厚： 近年来我的思考重心虽然是情感本体， 但是七十年代末与八十年代初， 我就预感到这一点。我在一九八一年发表的《论康德黑格尔哲学》中就说：“这可能是唯物史观的未来发展方向之一：不仅是外部的生产结构， 而且是人类内在的心理结构问题， 可能日渐成为未来时代的焦点。语言学是二十世纪哲学的中心， 教育学——研究人的全面生长和发展、形成和塑造的科学， 可能成为未来社会的最主要的中心科学……这也许恰好是马克思当年期望的自然主义人本主义， 自然科学和人文科学成为同一科学的伟大观点。”这篇文章写于二十年前， 那时中国经济处于崩溃边缘， 生产力遭到严重破坏， 因此， 我的思考重心不能不放在“工具本体”作为“基础”的问题， 但是我也预感到未来时代的焦点并非工具本体问题。二十年来世界科技的迅猛发展， 使我感到这个焦点已无可回避。教育面临的最关键的问题乃是能否把人培育成为一种超机器、超生物、超工具的社会存在物， 而不是机器的奴隶和仅能使用工具的存在物。

刘再复：你的这些理论表述， 归结到我们讨论的题目上来， 也就是二十一世纪应把人文教育作为教育的重心、教育的前提。教育当然也应当要有知识教育， 但应以人文教育为前提。正如培育制造原子弹的学生， 首先应教育这个学生树立和平利用原子能造福于人类的观念。塑造这一信念应是前提。钱穆先生用中国古代的哲学语言说， 认为应培育学生有格天、格物、格心的能力， 格天、格物都是人与自然的关系， 而格心则是人本身的心性。二十一世纪的教育应回到以“格心”为前提、为目的的中国古典传统。这一意思如果用斯宾格勒的语言来表达， 那就是对人的第三进向即第三维度的培育应成为教育的主要目标。他在《西方的没落》一书中说， 人除了宽度及长度 (世俗平面维度) 之外， 还需要有深度， 所谓深度， 就是第三维度， 就是人文维度。他认为人之所以成为人， 并非因为人拥有世俗的平面的生存进向， 而是因为人拥有精神灵魂的立体存在空间。他作出一个结论：“深度的经验是一个前提， 许多由此衍生出来的事物， 都须依此前提而定。” (《西方的没落》第四章) 我觉得， 今天的教育部门， 只有认识到人文教育乃是一切教育的前提， 教育才有希望。而建设一个现代新国家， 也只有以人文科学为前提， 这个国家才可能属于新时代。

李泽厚：你刚才说不能以“生存技能”为教育的目的， 这是对的。如果以此为目的， 就失去人文前提。前两年我和詹姆逊 (F.Tameson) 对话时就说到这一点， 教育不能狭义地理解为职业或技能方面的训练和获得。教育的主要目的是培养人如何在他们的日常生活、相互对待和社会交往活动中发展一种积极健康之心理。现在我们还有五个工作日， 身处农业和不发达地区的人们更承受着过量的工作。如果有一天全球都实施了三天工作制， 情况就会大不一样。到那个时候， 人类会做什么呢？这是一个关系到我们的未来的严肃问题， 教育课题会极为突出。也就是说， 到那个时候， “格心”的问题、“第三进向”的问题、“人的自然化”问题就显得格外突出。

刘再复：美国的大学在二战之后的一段时间很重视人文教育， 大学一、二年级的基础课程中， 人文方面占有很大的比重。但是中学教育除了私立的教会学校具有“德育”之外， 其他中学似乎没有“德育”之维， 只有知育与体育这两维。随着高科技的发展和伴之而来的生存压力的加大， 学校的目光愈来愈浅， 只重视“生存技能”的培育， 德育之维已经消失。

李泽厚： 美国中学的这种趋向可能还会反映到大学中。以功利主义为主要基础的现代高科技的飞速发展， 对人文教育的冲击是负面大于正面。我对未来相当悲观。人文教育、人文学科无论在基本观念、“指导思想”、格局安排、教材采用、教学各方面都日渐沦为科技的殖民地。人也越来越严重地成为一半机器一半动物式的存在。怎样办？不知道。作为人文工作者大概也只能发些空喊。

刘再复：尽管带有空喊性质， 但我们还是要呐喊， 要鸣警钟。最近我从美国《国际先驱论坛报》看到一则消息：坐落于加州的高科技象征地———硅谷， 拥有全美国最昂贵的房屋市场和全世界最集中的投资资金， 但也是美国贫富最为悬殊的地方。例如， 帕洛阿尔托的一间四房式小屋标价为二百二十万美元， 最后却在激烈的竞标下以三百二十万美元售出。另外一间标价为四十九点五万美元的一房式屋子则以七十五万美元成交。与此相比的另一极状况则是许多非科技人员没有栖身之所。在硅谷五名居民当中， 就有两人无法负担平均每月一千七百美元租金的两房式公寓。越来越多的教师、警员、消防员、抽佣的销售人员正在寻求无家可归庇护所的服务。不少人每月付四百美元住在车房或睡在陌生人客厅的地板上。加州金融部门， 把这些人称作隐形的贫困在职人员。硅谷的状况当然只是个极端的例子， 但它发出一种信号：高科技的发展正在改变人类的生活结构， 它已造成巨大的生存压力， 并可能造成非科技部门与人员“无处栖身”的困境， 其中当然包括人文科学与人文教育人员。我们姑且把高科技造成的生存压力和改变生态结构的力量称作“硅谷效应”， 这种效应不仅影响美国， 势必也会影响中国。

李泽厚： 这种效应肯定有， 而且会影响社会的各个层面。经济这一社会存在的力量的确太强大。但是我们又不能认为马克思的“社会存在决定社会意识”是个绝对真理， 而应当承认社会心理、社会意识有其独立的性质， 而且随着自由时间的增大， 物质生产受制约于精神生产这一面的可能性与现实性也愈趋明确， 因此， 高科技的发展以及随之而来的科学至上、技术至上观念等等， 也可以通过人文的力量给予制约， 将它规范在一定的限度内而不再任其无限膨胀。

刘再复：人文科学与人文教育的作用， 正是在于建立做人的基本规范， 维持人类社会的基本价值准则、伦理原则、心灵原则。高技术的发展本来是好事， 但是， 如果任其无限膨胀也会带来灾难。例如复制人的现象 (“克隆人”) 如果任其发展， 就可能改变人类存在的基本形式和瓦解维系社会秩序的基本价值体系， 它对人类的挑衅可能比原子弹、氢弹还要大。在中国， 高科技事业虽然远不如美国发达， 但是， 它也将影响未来中国的面貌， 也将冲击人文教育。中国的人文教育将面临双重的压挤， 一面是原来就有的意识形态的压挤；一面则是高科技的压挤。

李泽厚：面对高科技的发展， 提出“科教兴国”的口号是好的。但是， 不能把这一口号当作斗争策略， 只着眼于“国”， 不着眼于人。只着眼国力的强盛， 就会只顾技术， 不顾教育， 其实， 真的要兴国， 首先得兴人， 用鲁迅的话说， 便是先立人而后立国。而立人的关键是人文教育。以往的人文教育的确受到意识形态的冲击， 人文教育的内容主要是意识形态内容。在高科技时代的影子下， 人文教育可能更无栖身之所。

刘再复：中国的教育， 无论是中学还是大学， 都有“智育”、“体育”、“德育”三个维度， 这是好的。但是， 上世纪下半叶在“德育”上， 有一个大问题， 就是以意识形态的教育取代人文修养的教育， 即“做人”的基本教育。

李泽厚： 只有体育、智育的教育， 是以功利主义为基础， 意识形态的教育， 也是以功利主义为基础。而人文教育恰恰不能是功利主义的。它要着眼于民族与人类的长远前途。如果谈功利， 那么文学艺术是最没有用的。但这种“无用之用”， 恰恰是百年大计。

刘再复：人文修养包括哲学、历史、宗教、伦理、法律等多方面的修养， 而其中有一项至关重要的是文学与艺术的修养。我在北京的时候， 曾经呼吁过教材改革， 主要的意思是说， 从小学、中学到大学， 课本上的文学艺术内容实在是太片面、太苍白了。所谓片面， 就是“太不文学”和“太不艺术”了。所谓苍白， 就是只有很稀少的一些具有“人民性”的中国古代诗文和一些现当代“进步”作家的作品及外国的一点可怜的文学点缀品， 其他的全然不知。既不读荷马、但丁、莎士比亚、歌德、陀斯妥耶夫斯基， 也不读卡夫卡、加缪、福克纳， 至于达·芬奇、米开朗琪罗、莫奈、凡·高等的艺术， 更是没有立足之地。蔡元培很伟大， 他那么重视“审美”、重视人文， 就因为他知道教育的首要使命是为学生“立心”。不能为孩子们立心， 怎能为天地立心？

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上礼为之，而莫之应也，则攘臂而乃（通行版作“扔”）之。

这一句最妙的是这个“乃”字，“乃”字在通行本《老子》里作“扔”字，但帛书《老子》里用“乃”字比通行本《老子》用“扔”字更加形象、逼真，更能生动描绘和刻画人的状态和心情，接下来，我们就从解释这个“乃”字说起，进而层层剥开“上礼为之，而莫之应也，则攘臂而乃之”一句的深刻内涵。

谭清风《醉解老子》讲义：上礼为之,而莫之应也,则攘臂而乃之。

“乃”字的甲骨文写法是。单从字形上，我们很难想象出它是什么意思来。《说文》中解释说：“有乳无奶。卜辞多用为虚词，其本意遂隐。”意思是说“乃”好像是妇女隆起的乳房的侧面形状，但没有奶水。《说文》又解释说：“乃，曳词之难也。象气之出难。凡乃之属皆从乃。古文乃。籒文乃。”意思是说话发声很困难，字形像呼吸局促、喘息困难的样子。

若仅从许慎的后面这句关于乃字的解释来看，我们很难想象出乃字的“发声困难”和妇女隆起的乳房之间有多少联系，难道是婴儿要吸妈妈的乳房却因为没有奶水而着急造成的发声困难、呼吸急促吗？若如此解释，我们看和乃字相关的一些字，如“吸、汲”等字的意思倒也可以解释的通。

我们并不否认许慎对乃字象形解释的正确性，但同时，我们通过许慎后面提到的古文和籒文中的两个乃字，发现了一条更容易理解乃字的线索，第一个乃字其形状上面好像是一个“人”字，下面好像是弯曲的绳索的样子。第二个乃字好像中间一个“人”被两串绳索绑架的样子，从字形上看这两个“乃”字都像人被绳子捆绑而行动受到束缚的样子。如此，我们就可以更加形象的理解为什么许慎将乃字解释成“发声困难、呼吸急促、喘息困难”等意思了。很可能是因为身体胸部被绳索捆绑束缚而造成呼吸局促，气闷而发不出声来。当然，这里的绳索引申开来可以理解为外部的环境、气氛、舆论等因素造成的对精神的束缚。如此，“攘臂而乃之”一句，我们就可以理解为因为外部环境、气场、舆论等压迫，造成语言表达的空间非常局促，从而奋力的向外撑起胳膊和胸膛，想奋力发出怒吼，把心里所受的这种精神压迫和束缚挣脱掉。那么，在老子这句话里，到底发生了什么样的状况或者说处在什么样的外部环境、气氛或舆论中人才产生了这样的窘迫感呢？这就是“上礼为之，而莫之应也”。

那么什么是“上礼”呢?我们若按照上文中对“上”字的解释，就不难理解，上礼就是循天道之礼，什么是天道之礼？就是心像天的运行规律那样自然而然或者说是油然而生的一种敬爱、尊重之情感，什么是油然而生的礼？《礼记·乐记》中说：“礼乐不可斯须去身，致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣”。意思是说：礼乐片刻都不能离开身心。详细审视乐的作用以加强内心修养，那么平易、正直、慈爱、诚信之心就会油然而生了。从这句话中，我们不难理解这种油然而生虽然是由外部的乐而来（注意：乐是重要的但不是绝对唯一的一种媒介），但最终是发乎于心的，由心之自然所生出来的是“平易、正直、慈爱、诚信”等品质或者说德性，而这些品质的外在流露和表现则是礼的基准色。礼虽然也是外在的表现形式，但却离不开内心所流露出来的这些美好德性品质的衬托，剥离了这些美好品质的基准色，那么礼就只是赤裸裸的一种形式了。而这种充满美好品质的高尚的礼，绝大多数人已经抛弃不用或者不会用了（或者说不重视自身德性的修养）。上礼已经蜕变成一种有形式而没有内涵的面子工程，变成一种应酬，甚至沦为一种赤裸裸地为自己谋求利益的手段和工具了。礼中的平易、正直、慈爱、诚信等品质已经看不到半点踪影了，人与人之间到处充斥着的是虚情假意，尔虞我诈、假慈假悲。这样的礼已经脱离了上礼的本质，已经变形、变质、扭曲了。而当这种不正的礼风漫天刮起、弥漫整个社会的时候，对少数坚守上礼的人来说，他的一言一行反而会被周边的人视为异类和笑柄，他的行为反而会被认为是十分迂腐的行为了。试想，生活在这样的环境中，追求上礼的人，连发言权被剥夺了，怎么能不“攘臂而乃之”呢？

很多人认为老子是最不讲礼的，这种观点大多是从本章下面“夫礼者，忠信之泊也，而乱之首也”一句中得来的，其实这真是误会了老子。我们知道孔子都曾向老子请教过礼的。老子并不是不提倡礼的人，只是老子所提倡的礼是上礼，是一种油然而生的建立在上仁、上义的支撑和信德基础之上的礼！老子“上礼为之，而莫之应也，则攘臂而乃之”一句更像是对礼崩乐坏时代的人们的一种振聋发聩的摇旗呐喊！缺失了仁、义的支撑和信德的基础之后的所谓的礼已经名存实亡，礼将不礼了。这样的礼当然是忠信不足的，也是祸乱的开端了。

今天下午读了斯蒂芬.霍金的《宇宙简史-起源与归宿》，突然间感觉脑洞大开。看这本书是因为之前看了朋友推荐的科幻小说《三体》，为了更好的融入书中的情景，在看完《三休》的第一部之后，就买了霍金的书先科普一下。看了霍金的书，感觉我们就是宇宙中的一粒微小的尘埃，宇宙之大，大到无法想象。我们常说心胸如海、心怀天下，但大海、天下和浩瀚宇宙比起来仍不够宽广。如果某一天我们都讲心怀宇宙，那届时我们一定是冲出了地球，走向了广袤的宇宙。了解和认识宇宙，能让我们视野更开阔，思考和看待问题时能够站在更高的角度。或许不远的将来，我们冲出地球，冲出银河系，奔向更广袤的太空，实践着宇宙精神。

今后我会经常读一些天文地理方面的书籍，目的是把它与易经相关联，早日破解易经的奥秘。因为在我们生活中，存在着太多虚假或是非自然的象，这样对于学习易经的奥秘形成了干扰。但人类的触角目前还难以伸到地球之外，既然宇宙万象是相通的，那我也可以通过观察宇宙的规律来参悟易经。然后再对比着自身的处境，观察道的端倪和运行规律。