生存还是死亡？这是个问题。为还是不为？这是个更大的问题。对于《老子》中的“无为”，历来的理解多有分歧。
很多近代的学者在提到老子的“无为”时，都喜欢使用“消极无为”这个限制性或者说指示性的提法。这似乎更多的来源于道教派的解老语境。道教派以养生的观点解老，他们认为人生就如同一个从出生到死亡的旅途，人的脚步越迅捷人抵达终点的过程就越短暂。为了延长这个过程，我们要放慢人生的脚步，具体方法就是致虚、守静、寡欲、“无为”。“无为”在这里成为了一种自身修炼的方法。这个“消极无为”似乎是指向“不为”的。而道教派事实上从没说过不为，只是说做的要得法要有节制。如：黄帝问素女曰：“今欲长不交接，为之奈何？”素女曰：“不可。天地有开阖，阴阳有施化。人法阴阳随四时，今欲不交接，神气不宣布，阴阳闭隔，何以自补？练气数行，去故纳新，以自助也。玉茎不动，则辟死其舍，所以常行以当导引也。能动而不施者，所谓还精。还精补益，生道乃著。”。也就是说，从道教派的解老语境来看，“无为”并不是指向消极的不为，而是要为的有节制，为的得法。
在历史的解老过程中，不乏从政治学角度解老者，而他们更多的在“无为”前面冠以“清静”或“自然”。于是，“无为”在这个语境下则有了不妄为、不乱为的含义。
究竟哪一种理解更接近《老子》的本意呢？我们现就“无为”在其所出现的章节中意思进行一下分析：
1、上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为也。上仁为之而无以为也。上义为之而有以为也。上礼为之而莫之应也，则攘臂而仍之。故失道。失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其薄，居其实不居其华。故去彼取此。
在此章中，上德的“无为”显然是与后面的上仁、上义、上礼的“为之”相对比的，从字面意义上来说，我们似乎可以轻易的得出“无为”就是不为之。但如果我们就此得出“无为”就是什么都不做这一结论，显然也是过于轻率。因为如果是这样的话，我们就必将将仁义礼的“为之”理解为无恶不作的胡作非为了。所以，我们还要先结合其他章节中出现的为和不为的具体内涵再来确定“无为”的含义。
2、天下之至柔，驰骋于天下之致坚。无有入于无间。吾是以知无为之有益也。
不言之教，无为之益，天下希能及之矣。
这一段中的“无为”是作为一个概念提出来的，但文中并没有对“无为”的具体内容进行更多的阐释。但是从该段文字与前面几章文字的关系来看，截止到这里，老子完成了其“德”、“德”与“道”的关系以及由之而确定的“治道”的总论。在这一段文字与上一章的后半部分，老子阐述了其“治道”的基本原则：“守弱”和“无为”。 “守弱”偏重于修身，也就是主观认识层面，“无为”则显然是为治的具体要求。老子在这里，用“无有”类比引申出“无为”，除了其字面的关联外，我以为，从内在的思想逻辑上，“无有”所指的是“天下之至柔”，而“柔弱”又恰恰是上一章中老子对侯王所提的在思想认识领域的“不凌驾于民众之上”的要求。在思想认识领域的“柔弱”原则确定了之后，则不难由之推出在具体为政实施方面的方法，也就是“无为”。 所以，如果我们深入的思考我们不难发现，由“无有”到“是以知无为”并不是一个简单的文字游戏，而是蕴含着《老子》中最根本的思想体系在内的。我们从这里可以得出这么一个结论：“无为”是在“柔弱”，也就是“不凌驾于民众之上”，这一指导思想之下的具体的为政方法。
3、为学者日益，闻道者日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。将欲取天下也，恒无事，及其有事也，又不足以取天下矣。
这一段明确的提示我们，“取天下”、“无不为”是最终的目的，而“无为”则是达到这一最终目的的方法。“无为”作为一种方法，如果还是有人坚持说就是什么都不做，就能够达到“无不为”和“取天下”的目标，恐怕我们都会觉得茫然。但是还有一种奇怪的论调说“无为”是假装什么都不做，“无为”就象考试作弊，桌上貌似心如止水桌下实则暗流汹涌，但这侯王作弊是作给谁看的呢？他又怎么个假装法呢？他又要迷惑谁呢？侯王难道要时刻都把群臣与百姓当成阶级敌人那么防着？在此章的后面，老子紧跟着说明“圣人恒无心，以百姓心为心”，可见，在老子的思想体系中，百姓绝不是作为阶级斗争的对象这一对立面存在的，老子的指导思想中，百姓的意愿是第一位的。而什么都不做或者假装什么都不做的“无为”，显然是无法与这一指导思想相一致的。在此段中，我们对于“无为”的具体内容虽然仍然不够十分的明朗，但多少还是能够看出一些端倪，那就是“恒无事”，也就是不生事端，如果再能结合下面的“圣人恒无心”章的主旨来理解的话，则“恒无事”就是指不生影响民生的事端。
4、以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然也哉？夫天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，而国家滋昬。人多知，而奇物滋起。法物滋章，而盗贼多有。是以圣人之言曰：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴。
从这一段中，我们可以得到如下几点启发：
首先，“无为”与“好静”、“无事”、“欲不欲”等一样，都是对侯王的要求，都是对侯王的为政要求，都是对侯王的为政能够达到“取天下”这一最终目的的要求。而这些要求，或者说之所以提出这些为政要求，其目的，直接目的，在于能够让民“自化”、“自正”、“自富”和“自朴”。而民所达到的“四自”，与其说是文中提到的为政手段的目的，不如说是上述为政方法的必然结果。
其次，从文中我们可以得出这么一个印象：与“无为”、“无事”等相对应的“有为”、“有事”，其表现形式在于“天下多忌讳”与“法物滋章”等。所以，据此我们可以得出这样一个初步的结论：“无为”不是不为，它是针对侯王在为政过程中的造成生灵涂炭劳民伤财的诸多妄为的“不妄为”，或者说是“有所不为”。
5、为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难乎其易也，为大乎其细也。天下之难作于易，天下之大作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺者必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终于无难。
从本章中，我们可以明显的感觉到这里的“无为”与其他各章中的“无为”意义并不完全相同。这章中，老子是要求“为”的，同时他对“为”提出了一个限定，那就是在“无为”的时候“为”。也就是在事情还处在“易”、“细”的阶段来“为”。所以，本章中的“无为”，是尚未“为”，或者确切点说是刚开始“为”的时候的“为”。
说到这里，我突然有了一个离经叛道的想法：为什么历来对于“无为”的理解有如此多的歧义与争论？我想其原因在于，在《老子》中，“无为”本身并非是一个根本性的概念，它在各章中出现时，它的义项是根据全章的主旨来确定的。但不知从何时始，老子的思想被贴上了“无为”的注册商标，于是“无为”成为了《老子》中必须脱离于具体语境的形而上的核心概念。这样一来，它的实在的、在各章中才能得以真实表达的具体内容反而被“挫其锐解其分和其光同其尘”了。而这一核心概念本身的内涵还不足以丰富到同时也没有必要丰富到包括《老子》中所有的在各章中出现的“无为”的内容。于是各大家采取了一种看上去就不合理的方法：他们首先根据他们的理解，选定在某一章中的“无为”的义项作为它的原配，再根据这个原配来解释其他章节中的“无为”。也有的注意到了其中的不同，但仍然认定最终只应当有一个正解。我认为，这些都没有必要。我们完全没有必要将在《老子》中有各种义项的一个概念生硬的作为其核心概念来进行附会。同时我认为，在老子的思想中，最重要的不是为还是不为，而是如何为。老子对此给出的答案是“辅”！是“辅万物之自然而弗敢为”！
6、其安也，易持也。其未兆也，易谋也。其脆也，易判也。其微也，易散也。为之于其未有，治之于其未乱也。合抱之木，生于毫末。九成之台，作于蔂土。百仞之高，始于足下。为之者败之，执之者失之。圣人无为也，故无败也；无执也，故无失也。民之从事也，恒于其成事而败之。故慎终若始，则无败事矣。是以圣人欲不欲，而不贵难得之货；学不学，而复众人之所过；能辅万物之自然，而弗敢为。
此章中的几个“为之”、“无为”、“弗敢为”，内容比较容易引起混乱，必须要抽丝剥茧的慢慢捋清。
对于这一部分在讲什么，以前的译注多将之割裂为两个部分，似乎前面部分，即“合抱之木，生于毫末。九成之台，作于蔂土。百仞之高，始于足下。”在讲哲学，在讲“从量变到质变”；而后一部分又回到了老子的“无为”。这么理解，不仅割裂了这一部分文字之间的联系，同时也割裂了整章的内容的联系。
本章的难点在于，前一部分老子说“为之于其未有”而这一部分却说“为之者败之”，这两个从表面上看显然相悖的论断是否能够统一。正是由于无法解释这一矛盾，诸多大家都认为此处有错简。而我认为，这种理解从某种程度上反映了这些译注者实际上未能真正把握老子思想的实质。
我的理解是这样的：
上一部分的的“为之于其未有，治之于其未乱。”是从“治”或者说是从“治道”的角度，也就是从如何处理在为政中将要或者已经出现的问题的角度来进行阐述。《老子》中的“无为”并不是“不为”，对于出现的和可能出现的问题是要“为”的，而这个“为”的原则就是“为之于其未有，治之于其未乱”。这是对“治道”的具体要求。但是，这个“为”很显然在老子的理论体系中是要遵循“无为”这一大原则，这一根本原则的。“为”是面对问题的解决方案，“无为”则是针对侯王的最终原则，“为”要在“无为”的指导下来为。或者说“无为”是指导思想，而“为”则是具体手段。“为”这一具体手段，当它是依循着“道”而为的时候，它就是“无为”。也只有依循“道”，“为”和“无为”才能够统一。
如此，我们就很容易理解，老子在前面说了“为”之后，再次强调“无为”这一根本原则的必要性。
“合抱之木”诸句，在此并非是单纯的为了表达老子的哲学观点，而是为了承上启下。一则，前文说到“为之于其未有”，要防微杜渐，这里的几句，正是说明“毫末”、“虆土”等小的事物，小的问题，如果没有给予足够的重视，没有及时的处理，及时的“为”，没有“为之于其未有”，则会发展成“合抱之木”、“九层之台”的大问题。进而，当它们成为大问题之后再“为”，其必然的结果就是“为之者败之”。所以赵又春先生认为“为之者败之，执之者失之。”此处的含义是“不懂量的积累可能导致质变，因而一定要等到出了大问题才去处理的人（为之者），最后必定失败；不明白小问题可能酿成大问题而只顾就事论事地处理小问题的人（执之者），则会失去解决问题的时机。”我觉得是相当精辟的，只是在逻辑上我认为“为之”、“执之”的“之”都是指已经出现了的大问题。此处“为之者”的“为”不是“无为”的“为”也不是“为之于其未有”的“为”而是“强为”。
最后的“无为”，从表面文字上来看是与“无执”同构，都是针对前面提到的“为之”、“执之”，但实际上，我理解，是通过文字的手法，在理论上又上升了一个层次，把“无为”、“无执”的形而上概念顺势再次引出。当然，在理解中只认为“无为”、“无执”仅是针对前文的“为”与“执”也未尝不可。
所以，此章中出现的“无为”，不是不为，而是指不要等到事务发展到不可收拾了再去收拾，再去为。老子提出的“为”，在这里，是及早处理，把敌人扼杀在摇篮里。而“为”的根本原则则是：辅万物之自然，而弗敢为。也就是从辅助民众之自然的角度去“为”。
7、世人皆知美，为美，恶已；皆知善，斯不善矣。故：有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相显也，音声之相和也，先后之相随，恒也。是以圣人居无为之事，行不言之教。万物昔而弗始，为而弗恃，成功而弗居，夫唯弗居，是以弗去。
从本章节中，我们可以看到，老子所提倡的“无为”并不是“不为”。他并没有对“为”持全面的否定态度，他只是对于“为”做了限定，要求做到“为而弗恃”。所以，此章节中的“无为”，我认为理解为“不妄为”还算贴切。如果再进一步，理解为因循着天道来“为”则是更加在理论上上升了一个层次。
8、不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。是以圣人之治也：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，恒使民无知无欲也。使夫，知不敢，弗为而已，则无不治矣。（世传本为：“为无为，则无不治。”）
这一段文字在帛书本中没有“无为”，而在世传本中将“弗为而已”改为了“为无为”。从中可以看出，这里的“无为”，实际是“弗为”的意思。而“弗为”在本章中，通过上下文我们可以看出，是针对“知不敢”的“弗为”。也就是，侯王针对“无知无欲”的基本要求，“知不敢”以后，即：侯王针对在为政过程中，不以自己为知，不体现自己的私欲的基本要求，知道哪些事该做能做哪些事不该做不能做之后，要做到“弗为而已”——对这些事没有做、不去做就停下来。所以这段中的“无为”或者实际上当是“弗为”，从字面上看就是“不为”，从内涵上理解则显然是“不妄为”。
由以上对在《老子》中出现的“无为”进行分析，我认为：
1、在《老子》中，“无为”并非如现在我们所理解的那样是一个核心概念。“无为”在各章中出现时，它的意义和内涵根据具体的文义不同，还是有着一定的差别的。而并非是一个统领《老子》整个意识形态的形而上的原始概念或终极概念。
2、具体到各章节，“无为”的内涵大致分为几个层次：
一是，“不为”，或者说是“不妄为”，在文中，老子多用“無为”来表达这层意思。这里的“不为”决不是泛指的什么都不做的混吃等死，而是提出了不做什么的要求，也就是要求侯王，对于那些有损于国计民生，体现自己私欲的行为，要做到不为，不妄为，“無为”；
二是，顺应着事物的最本始的自身规律来作为，在文中，老子多用“无为”，在这里我不得不再重点强调一下“无”与“有”的区别，“无”在《老子》中被定义为“名万物之始”，也就是事物的本源、本始，从这一点来看，“无”与“有”的区别是显而易见的；
三是，如果我们一定要为《老子》的“無为”和“无为”下一个具有可操作性的综合性的能够指导《老子》的言说对象——侯王的为政行动的定义的话，那就是一个字“辅”，“辅万物之自然而弗敢为”，这才是《老子》中的“无为”所体现的真正的理论来源和理论内涵。
