群而不党，和而不同，自由理性皆容纳
白云先生曰：“明道以御世，韬略致功成；做到智通圣学，德养万物；以此理身、理家、理业、理国，成为一名贤人君子，立功立事；在一个伟大的时代，既实现个人的成功，更要助力民族复兴的伟大事业。”
聖人恒无心（思想），以百（所有；一切；凡）省（知觉，觉悟）之心爲心。善者善之，不善者亦善之，德善也！信者信之，不信者亦信之，德信也！
聖人之在天下，𢡁𢡁（忄同“心”。翕的意思是收敛、收缩。𢡁表示思想要收敛）焉，爲（使）天下渾（质朴；朴实）心。百姓（古代“百姓”是百官贵族的统称，因为在那个时代，只有贵族才有资格拥有姓氏）皆屬（通“瞩”，关注）耳目焉，聖人皆孩（当作婴儿看待）之。
注解：
得道的统治者常没有（个人主观）思想，（他）以所有觉悟者的思想为思想。对善良者报以善意，对不善良者也同样报以善意，（最终）得到善意！对诚信者给予信任，对不诚信者也同样给予信任，（最终）得到信任！
得道的统治者在天下，思想要多收敛，使天下回归到浑质（朴实）的思想。百姓们都关注以耳目，得道的统治者都（把他们）当作自己的孩子一样看待。
易曰：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”是故谦之一卦，六爻皆吉。书曰：“满招损，谦受益。”
造命者天，立命者我；力行善事，广积阴德，何福不可求哉？
善事阴功，皆由心造，常存此心，功德无量。
折节（降低自己身份或改变平时的志趣行为）自持（自我克制），善日加修，德日加厚。
由此观之，举头三尺，决（一定）有神明；趋吉避凶，断然由我。须使我存心制（约束）行，毫不得罪天地鬼神，而虚心屈己，使天地鬼神，时时怜我，方有受福之基。彼气盈（傲气满怀、目空一切，不宽容大度）者，必非远器（远大的器量），纵发亦无受用。稍有识见之士，必不忍自狭（使狭窄）其量，而自拒其福也，况谦则受教有地，而取善无穷，尤修业者所必不可少者也。
上失其道，民散久矣，如得其情，哀矜勿喜；喜且不可，而况怒乎？
若复精而言之，则善有真，有假；有端（端正，直），有曲；有阴，有阳；有是，有非；有偏，有正；有半，有满；有大，有小；有难，有易。皆当深辨。为善而不穷理（穷究事物之理），则自谓行持（佛教说，谓精勤修行。此处指做善事），岂知造孽，枉费苦心，无益也。
有益于人，是善；有益于己，是恶。有益于人，则殴人詈（骂，责骂）人皆善也；有益于己，则敬人礼人皆恶也。是故人之行善，利人者公，公则为真；利己者私，私则为假。又根心（出于本心）者真，袭迹（谓沿袭他人的行径，不知变化地学样）者假；又无为而为者真，有为而为者假。皆当自考（指自我考察，省察）。
何谓端曲？凡欲积善，决不可徇耳目，惟从心源隐微处，默默洗涤。纯是济世之心，则为端；苟有一毫媚世之心，即为曲。纯是爱人之心，则为端；有一毫愤世之心，即为曲。纯是敬人之心，则为端，有一毫玩世之心，即为曲。皆当细辨。
何谓阴阳？凡为善而人知之，则为阳善；为善而人不知，则为阴德。阴德，天报之；阳善，享世名。名，亦福也。名者，造物（指创造万物的天地）所忌。世之享盛名而实不副者，多有奇祸；人之无过咎而横被恶名者，子孙往往骤发。阴阳之际微矣哉。
何谓是非？乃知人之为善，不论现行而论流弊（指某事引起的坏作用，也指相沿下来的弊端）；不论一时而论久远；不论一身而论天下。现行虽善，而其流足以害人，则似善而实非也；现行虽不善，而其流足以济人，则非善而实是也。他如非义之义，非礼之礼，非信之信，非慈之慈，皆当决择。
何谓偏正？故善者为正，恶者为偏，人皆知之；其以善心行恶事者，正中偏也；以恶心而行善事者，偏中正也，不可不知。
何为半满？易曰：“善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。”书曰：“商罪贯盈。”如贮物于器，勤而积之，则满；懈而不积，则不满。此一说也。“千金为半，而二文为满也。”“修仙要积三千功行，汝此一言，三千功行已满矣。”此又一说也。又为善而心不着（执着）善，则随所成就，皆得圆满。心着于善，虽终身勤励（勤劳奋勉），止于半善而已。譬如以财济人，内不见己，外不见人，中不见所施之物，是谓三轮体空（指布施时住于空观，不执着能施、所施及施物三轮），是谓一心清净。则斗粟可以种无涯（没有边际）之福，一文可以消千劫之罪。倘此心未忘，虽黄金万镒，福不满也。此又一说也。
父母之爱子，则为之计深远。
何谓大小？志在天下国家，则善虽少而大；苟在一身，虽多亦小。
何谓难易？克己须从难克处克将去。仁者先难而后获！凡有财有势者，其立德皆易，易而不为，是为自暴。贫贱作福皆难，难而能为，斯可贵耳。
随缘济众，其类至繁，约言其纲，大约有十：第一，与人为善；第二，爱敬存心；第三，成人之美；第四，劝人为善；第五，救人危急；第六，兴建大利；第七，舍财作福；第八，护持正法；第九，敬重尊长；第十，爱惜物命。
何谓与人为善？吾辈处未世（指一个衰亡的时代），勿以己之长而盖（遮蔽，掩盖）人，勿以己之善而形（比。以己之长，较人之短，以突显自己了不起）人，勿以己之多能而困（为难，压制）人。收敛才智，若无若虚。见人过失，且涵容（宽容；包涵）而掩覆（掩藏，掩饰）之。一则令其可改，一则令其有所顾忌而不敢纵。见人有微长可取，小善可录，翻然（形容改变得很快而彻底）舍己而从之，且为艳称（赞扬，赞美）而广述之。凡日用间，发一言，行一事，全不为自己起念，全是为物（存在于天地间一切人事物的通称）立则（建立规则，建立榜样），此大人（指道德至高，至于圣贤地位的人）天下为公之度也。
何谓爱敬存心？君子与小人，就形迹（人的言行和神色）观，常易相混，惟一点存心处，则善恶悬绝（指相差悬殊，相差极远），判然（形容差别特别分明）如黑白之相反。故曰：“君子所以异于人者，以其存心也。”君子所存之心，只是爱人敬人之心。盖（发语词，用于句首，表示要发表议论）人有亲疏贵贱，有智愚不肖；万品不齐，皆吾同胞，皆吾一体。孰非当敬爱者？爱敬众人，即是爱敬圣贤；能通众人之志，即是通圣贤之志。何者？圣贤之志，本欲斯（指示代词，这）世斯人，各得其所。吾合（全部，所有的）爱合敬，而安一世之人，即是为圣贤而安之也。
何谓成人之美？玉之在石，抵掷则瓦砾，追琢则圭璋；故凡见人行一善事，或其人志可取而资可进，皆须诱掖（引导和扶持）而成就之。或为之奖借（称赞推许），或为之维持，或为白（表明；辩白；得昭雪）其诬（诬陷、冤枉）而分（分担）其谤，务使成立而后已。大抵人各恶其非类，乡人之善者少，不善者多。善人在俗（世俗），亦难自立。且豪杰铮铮（金属撞击的声音。引申为刚正不阿的样子），不甚修形迹，多易指摘（指责），故善事常易败，而善人常得谤。惟仁人长者，匡直（犹匡正，纠正）而辅翼（辅助，帮助）之，其功德最宏。
何谓劝人为善？生为人类，孰无良心？世路（犹世道，指社会状况）役役（劳苦不息的样子），最易没溺。凡与人相处，当方便提撕（拉扯；提携），开其迷惑。譬犹长夜大梦，而令之一觉；譬犹久陷烦恼，而拔之清凉，为惠最溥（广大）。韩愈云：“一时劝人以口，百世劝人以书。”较之与人为善，虽有形迹，然对证（同“症”。症状）发药，时有奇效，不可废也；失言失人，当反吾智。
何谓救人危急？患难颠沛，人所时有。偶一遇之，当如恫瘝（tōng guān疾苦，病痛。恫，哀痛，痛苦。瘝，病，痛苦）在身，速为解救。或以一言伸其屈抑，或以多方济其颠连（困顿不堪；困苦）。崔子曰：“惠不在大，赴人之急可也。”盖仁人之言哉。
何谓兴建大利（指有利于社会，有利于人民大众的事）？小而一乡之内，大而一邑之中，凡有利益，最宜兴建。或开渠导水；或筑堤防患；或修桥梁，以便行旅；或施茶饭，以济饥渴。随缘劝导，协力兴修，勿避嫌疑，勿辞劳怨。
何为舍财作福？释门万行，以布施为先。所谓布施者，只是舍之一字耳。达者（指智慧通达的人）内舍六根（亦指六情。指眼、耳、鼻、舌、身、意六种感觉器官或认识能力），外舍六尘（是由六根所产生的作用，即色、声、香、味、触、法，六种对环境的感受。这六种感受会使人产生错觉，令人陷于生命不净的境地，所以叫尘），一切所有，无不舍者。苟非能然，先从财上布施。世人以衣食为命，故财为最重。吾从而舍之，内以破吾之悭，外以济人之急。始而勉强，终则泰然（神色安定，自然、从容的样子），最可以荡涤（清洗，洗除）私情（自己自私的心念），祛除执吝（指悭吝不化的念头、思想）。
何谓护持正法？法者，万世生灵之眼目也。不有正法，何以参赞（指人与天地自然间的参与和调节）天地？何以裁成（筹谋而成就之）万物？何以脱尘离缚（指脱离凡尘世俗的约束）？何以经世（指治理国事，经历世事）出世（对世俗之事不关注，摆脱世俗的束缚）？故凡见圣贤庙貌、经书典籍，皆当敬重而修饬（整治；整修）之。至于举扬正法，上报佛思，尤当勉励。
何谓敬重尊长？家之父兄，国之君长，与凡年高、德高、位高、识高者，皆当加意（注重，特别注意，特别用心）奉事（侍候；侍奉）。在家而奉侍父母，使深爱婉容（和顺的仪容），柔声下气，习以成性，便是和气格天（感通上天）之本。出而事君，行一事，毋谓君不知而自恣（放纵自己，不受约束）也；刑一人，毋谓君不知而作威（谓利用威权滥施刑罚）也。事君如天，古人格论（精当的言论，至理名言），此等处最关阴德。试看忠孝之家，子孙未有不绵远（久远）而昌盛者，切须慎之。
何谓爱惜物命？凡人之所以为人者，惟此恻隐之心而已，求仁者求此，积德者积此。周礼“孟春之月（阴历春季的首月），牺牲（指古时祭祀或祭拜时用的牲畜）毋用牝”，孟子谓君子远庖厨，所以全吾恻隐之心也。故前辈有四不食之戒，谓闻杀不食，见杀不食，自养者不食，专为我杀者不食。学者未能断肉，且当从此戒之。
尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉。敏则有功，公则说。
尧（让位给舜时）说：“啧！你这舜啊！上天的大命已经落在你身上了，要真诚地持守那中正之道。如果天下百姓都陷入穷困，上天赐给你的禄位也就永远终结了。”舜（让位给禹时）也用这番话告诫禹。（商汤）说：“我小子履，冒昧地用黑色公牛作祭品，冒昧地向光明伟大的天帝明白禀告：对有罪的人我绝不敢擅自赦免。您的臣仆（的善恶）我不敢隐瞒，这些天帝心中都早已明白清楚。我自身若有罪，不要牵连天下万方；天下万方若有罪，罪责都在我一人身上。”周朝大加封赏，使善人得以富贵。（周武王说：）“即使有至亲，也不如有仁德之人。百姓如有过错，责任全在我一人。”慎重地统一度量衡，审订法令制度，恢复已废弃的官职，天下的政令就能通行了。复兴已灭亡的国家，接续已断绝的世系，举用隐逸的人才，天下的百姓就会从内心归服了。所重视的是：百姓、粮食、丧礼、祭祀。宽厚就能得到众人拥护，诚信就会得到百姓的信任，勤勉就会有功绩，公平就会使大家喜悦。
子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费（惠泽民众却不耗费太多的公共资源），劳而不怨（使用民力却不会招致人民的怨恨），欲而不贪（行仁政意志强烈，不贪图私利），泰而不骄（行事待人庄重宽厚而不自傲），威而不猛（威严而不凶狠）。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期（缓于前而急于后，以误其民，而必刑之，是贼害之也）谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”
子张问孔子：“怎样才可以治理政事呢？”孔子说：“尊崇五种美德，摒弃四种恶政，这样就可以治理政事了。”子张问：“什么是五种美德？”孔子说：“君子施惠于民而不耗费财力，役使百姓而不招致怨恨，有追求而不贪图私利，安详从容而不骄傲，威严庄重而不凶猛。”子张问：“什么叫‘惠而不费’？”孔子说：“顺着百姓能够得利的事情，因势利导使他们获利，这不就是施惠而不费财吗？选择百姓力所能及的事让他们去做，又有谁会怨恨呢？追求仁德便得到了仁德，还贪求什么呢？君子无论人多人少、事大事小，都不敢怠慢，这不就是安详从容而不骄傲吗？君子衣冠端正，目光庄重，使人望而生敬畏之心，这不就是威严庄重而不凶猛吗？”子张问：“什么是四种恶政？”孔子说：“不先教育便杀人，叫做虐；不先告诫却要求立刻成功，叫做暴；政令下达迟缓却限期紧迫，叫做贼（残害百姓）；同样是要给人财物，出手吝啬，叫做小吏作风（气量狭小）。”
子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”
孔子说：“不懂得天命，就无法成为君子；不懂得礼法，就无法立身处世；不懂得辨析言语，就无法了解他人。”
子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬（敬，肃也），丧思哀，其可已矣。”
子张说：“士见到危难能献出生命，见到利益能考虑道义，祭祀时想着肃敬（恭敬庄重），居丧时想着哀伤，那也就可以了。”
子张曰：“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？”
子张说：“持守道德却不能发扬光大，信奉道义却不能坚定笃实，这样的人，怎么能算他有德呢？又怎么能算他没有德呢？”
子夏之门人问交于子张。 子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。’” 子张曰：“异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”
子夏的门人向子张请教交友之道。子张说：“子夏怎么说？”门人答道：“子夏说：‘可以相交的就和他结交，不可相交的就拒绝他。’”子张说：“这和我所听到的不同：君子尊敬贤人，同时也包容普通人；嘉勉良善的人，同时也怜悯那些能力不足的人。我若是个大贤人，对于别人还有什么不能包容的呢？我若是个不贤的人，别人将会拒绝我，我又哪有机会去拒绝别人呢？”（这段对话展现了孔门后学对同一问题的不同侧重。子夏主张谨慎选择，有所不交，近于狷者之风；子张则主张宽大包容，重在提升自我以接纳他人，近于狂者胸次。二者看似分歧，实则是针对不同性格、不同阶段的修养方法：子夏重在防非，子张重在成物。孔子本人“有教无类”，正是既知择善，又能容众。两者相参，方为交友的中道。）
子夏曰：“虽小道必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也。”
子夏说：“即使是小小的技艺，也一定有值得一看的地方，但恐怕会妨碍达到远大的目标，所以君子不从事这些。”（与现代的关联：这就好比今天说“玩物丧志”或“术业有专攻，但领袖需抓大放小”。子夏强调的是时间与精力的战略性分配，而非否定技艺本身的价值。）
子夏曰：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣！”
子夏说：“每天能知道自己所未知的，每月能不忘自己已经学会的，这就可以说是好学了！”
子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣！”
子夏说：“广泛地学习并坚守自己的志向，恳切地发问并思考眼前切近的问题，仁德就在这其中了！”
子夏曰：“百工居肆以成其事，君子学以致其道！”
子夏说：“各行各业的工匠在作坊里劳作才能完成他们的工作，君子通过学习来获得（或达到）那至高无上的道！”（核心意思：“道”不是天降的灵感，而是像手艺一样，需要在一个固定的场域学习中长期积累才能获得。君子求学，就如同工匠做工，既是本分，也是唯一正途。这与现代“专业精神”“工匠精神”的理念不谋而合，任何卓越都离不开专注的场域和持续的投入。）
子夏曰：“小人之过也，必文。”
子夏说：“小人犯了过错，一定会加以掩饰。”（这句古语在今天依然常用，提醒我们：认错不是软弱，掩饰才是真正的懦弱。）
子夏曰：“君子有三变：望之，俨然（庄重严肃的样子）；即之，也温；听其言，也厉。”
子夏说：“君子给人的感觉有三种变化：远远望去，庄严可畏；靠近之后，温和可亲；听他说话，却又严厉不苟。”
子夏曰：“君子信而后劳其民，未信则以为厉（害；虐害；损害）己也。信而后谏，未信则以为谤己也。”
子夏说：“君子必须先取得信任，然后才去役使民众；如果尚未取得信任就去役使他们，民众就会觉得这是在虐害自己。同样，臣下也必须先取得君上的信任，然后才去进谏；如果尚未取得信任就去劝谏，君上就会觉得这是在毁谤自己。”
子夏曰：“大德不逾闲（伦理道德的规范、界限），小德出入可也。”
子夏说：“在大节上不能逾越界限，在小节上稍有出入是可以的。”（这段话提出了一个极重要的分寸感：守住大节，不必在小事上苛求完美。儒家讲操守，但反对变得刻板僵化。若大小巨细一律死守，虽看似一丝不苟，实则容易失掉人情之常，也可能分散了持守大节的精力。当然，这并非鼓励不拘小节，而是强调要分清轻重主次——底线绝不可破，寻常处则应有通达的余地。后人对此也常有警诫：若连“大德”都未立稳，便借口“小德出入”来自我宽解，那就完全错会了子夏的本意。）
子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退则可矣。抑末也，本之则无，如之何？”子夏闻之，曰：“噫，言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！”
子游说：“子夏的学生们，做做洒水扫地、迎送客人之类的事，倒是可以的。可这些不过是细枝末节罢了，根本的学问却没有学到，这怎么行呢？”子夏听到这话，说：“唉，子游说错了！君子之道，哪些该先传授？哪些该后传授？（教学生就像）培育草木一样，是要区别对待的。君子之道怎么能这样随意歪曲呢？能够从头到尾（本末兼顾）一以贯之的，大概只有圣人吧！”
子夏曰：“仕而优（优，饶也。充足，富裕）则学，学而优则仕。”
子夏说：“做官如果有余力，就应该去学习；学习如果有余力，就可以去做官。”
子游曰：“丧致乎哀而止。”
子游说：“居丧，做到充分表达哀痛之情就可以停止了。”
子游曰：“吾友张也为难能也，然而未仁。”
子游说：“我的朋友子张，能做到这些事算是难能可贵了，然而他还没有达到仁的境界。”（子游这句话是有保留的肯定——肯定子张的才华和努力，但指出“仁”不仅仅是外在的能力或表现，更需要内心的修养、宽容与厚道。孔子曾评价子张“师也辟”〔子张性格偏激〕，子游的评论可能也是在暗示：子张虽然能力超群，但还缺少一些仁者应有的温厚与圆融。）
曾子曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”
曾子说：“子张相貌堂堂、仪表出众啊，但很难与他一起共同追求仁德了。”（曾子这句话表面夸赞子张的外在气象，实则含蓄地提出批评：子张虽然外表出众、才气过人，但过于张扬外露，缺少仁者应有的谦逊包容；追求仁德需要踏实的内心修养和相互砥砺，而子张那种“高不可攀”的姿态，反而让人难以亲近合作。）
曾子曰：“吾闻诸夫子，人未有自致者也，必也亲丧乎！”
曾子说：“我从老师（孔子）那里听说过，平常人没有能够充分表露自己真性情的，（如果有）一定是在父母去世的时候吧！”
曾子曰：“吾闻诸夫子，孟庄子之孝也，其他可能也；其不改父之臣与父之政，是难能也。”
曾子说：“我从老师（孔子）那里听说过：孟庄子的孝行，别的方面别人也能做到；但他不更换父亲留下的旧臣和父亲生前的施政方针，这一点是难以做到的。”（曾子所引孔子的观点，并非单纯称赞“守旧”，而是强调：1、尊重与继承：不因人亡而政息，是对父亲政治智慧的认可与延续；2、克己与定力：新君往往喜欢用自己人、立新政来树立权威，但孟庄子能克制这种冲动，需要极大的胸襟；3、前提条件：孔子的前提是父亲的政策本身合理、旧臣贤能；若父亲有误，则另当别论〔即“三年无改于父之道，可谓孝矣”中的“道”字限定〕。）
孟氏使阳肤为士师（古代掌管刑狱的官职），问于曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”
孟氏任命阳肤做典狱官，阳肤去向曾子请教。曾子说：“在上位的人失去了为政之道，民心离散已经很久了。你如果审案审出了实情，应当哀伤怜悯，而不要沾沾自喜。”（曾子这番话极有分量。他不教阳肤断案技巧，而是矫正做法官的根本心态。面对犯罪，若只以破案为能、以明察自喜，就看不到背后更深层的悲剧：是执政者失道在先，才导致民心离散、铤而走险。因此法官的职责不仅是依法惩处，更要常怀哀悯之心。能够既查明实情又心生悲悯，才不失司法背后的人道关怀。）
子贡曰：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”
子贡说：“商纣王的恶，并不像后世传说的那么严重。所以君子厌恶处于下流（有恶名）的境地，一旦身居下流，天下的种种恶名就都会归到他身上去。”（子贡说出了一个深刻的教训：历史常常在“箭垛式”的人物身上堆积并非完全属于他的恶名。这并非替纣王翻案，而是提醒君子要爱惜羽毛、严防失足。一旦背上恶名，居于“下流”，便如地形卑下之处，众污毕集，百口莫辩，甚至凭空增添许多不实之罪。这段话所警戒的，不是普通的过错，而是不要让自己滑落到被天下人当作“众恶所归”的处境。）
子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之！”
子贡说：“君子的过错，就像日食月食一样：犯错之时，人人都看得见；改正之后，人人都仰望他！”
卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文、武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉，夫子焉不学，而亦何常师之有？”
卫国的公孙朝问子贡说：“仲尼的学问是从哪里学来的？”子贡说：“周文王、周武王之道，并没有散落在地上（即并未失传），还存在于人间。贤能的人能认识它的大处，不贤能的人只能认识它的小处，但无处不有文王、武王之道。我们老师何处不能学呢？又何必有固定的老师呢？”
叔孙武叔语大夫于朝曰：“子贡贤于仲尼。”子服景伯以告子贡，子贡曰：“譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好；夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美、百官之富。得其门者或寡矣，夫子之云不亦宜乎！”
叔孙武叔在朝堂上对大夫们说：“子贡比仲尼（孔子）更贤能。”子服景伯把这话告诉了子贡。子贡说：“拿围墙来作比喻吧，我家的围墙只有肩膀那么高，人们一眼就能看见里面房舍的美好；我老师家的围墙却高达数仞（一仞约七八尺），如果找不到大门进去，就根本看不见里面宗庙的雄伟壮丽、百官的丰富多彩。能找到大门进去的人恐怕很少吧。叔孙武叔先生那样说，不也是理所当然的吗（因为他根本没进过老师的大门）！”（核心意思：子贡并非谦虚，而是实事求是地划清了自己与孔子的天壤之别。他用“墙”的比喻，一针见血地指出：别人说我比老师强，不是因为我真的强，而是因为老师的境界太高，普通人根本看不到全貌，才会拿我这个“矮墙”去比“高墙”。）
叔孙武叔毁仲尼，子贡曰：“无以为也，仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也！”
叔孙武叔诋毁仲尼（孔子）。子贡说：“不要这样做！仲尼是诋毁不了的。别人的贤德，好比丘陵，还可以超越过去；仲尼的贤德，好比太阳和月亮，是根本无法超越的。即使有人想要自绝于日月，对日月又有什么损害呢？只是显露出他自己不自量力罢了！”（核心逻辑：1、诋毁无效：日月不会因为有人嫌它刺眼就失去光辉，孔子不会因为有人诋毁就减损其伟大；2、自取其辱：那些试图诋毁的人，伤不到孔子分毫，反而暴露了自己的浅薄无知〔“不自量力”〕。）
陈子禽谓子贡曰：“子为恭也，仲尼岂贤于子乎？”子贡曰：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也？”
陈子禽对子贡说：“您是对仲尼（孔子）表示恭敬吧，他难道真的比您更贤能吗？”子贡说：“君子一句话可以表现出他的智慧，一句话也可以表现出他的无知，所以说话不可不谨慎啊。我老师的不可企及，就像上天无法靠阶梯爬上去一样。假如老师能治理国家、主理朝政，那么他要百姓立足，百姓就立足；他要引导百姓，百姓就前行；他要安抚百姓，百姓就来归附；他要动员百姓，百姓就和谐协作。他活着的时候，天下人都以他为荣；他去世的时候，天下人都为他哀痛。像这样的人，我们怎么能够赶得上呢？”（总结：子贡此前用“宫墙”“日月”比喻孔子，这里再升华为“天”与“圣王政治”，一层比一层高远。这段话也成为后世称颂孔子的经典依据之一。）
至诚合天。福之将至，观其善而必先知之矣。祸之将至，观其不善而必先知之矣。
今欲获福而远祸，未论行善，先须改过。（先反省自己的恶并进行改过，然后再行善。）
但改过者，第一，要发耻心。思古之圣贤，与我同为丈夫，彼何以百世可师？我何以一身瓦裂（像瓦片一样碎裂。比喻分裂或崩溃破败）？耽染尘情，私行不义，谓人不和，傲然无愧，将日沦于禽兽而不自知矣；世之可羞可耻者，莫大乎此。孟子曰：“耻之于人大矣。”以其得之则圣贤，失之则禽兽耳。此改过之要机也。第二，要发畏心。天地在上，鬼神难欺。吾虽过在隐微（隐私，即隐蔽的地方），而天地鬼神，实鉴临（意为像到现场亲眼看到一样，看得清清楚楚）之，重则降之百殃，轻则损其现福，吾何可以不惧？不惟此也。闲居之地，指视（即“十手所指，十目所视”，指大家所能看到的地方）昭然（就是“明明白白”）；吾虽掩之甚密，文（掩饰）之甚巧，而肺肝早露，终难自欺；被人觑破，不值一文矣，乌（指原因或理由，怎么）得不懔懔（lǐn，危惧，戒慎的样子）？不惟是也。一息尚存，弥天之恶，犹可悔改。古人有一生作恶，临死悔悟，发一善念，遂得善终者。谓一念猛厉（猛烈，严厉刚烈），足以涤百年之恶也。譬如千年幽谷，一灯才照，则千年之暗俱除。故过不论久近，惟以改为贵。但尘世无常，肉身易殒（死亡，消失），一息不属（一口气上不来），欲改无由矣。明则千百年担负恶名，虽孝子慈孙，不能洗涤。幽则千百劫沉沦狱报，虽圣贤佛菩萨，不能援引。乌得不畏？第三，须发勇心。人不改过，多是因循退缩。吾须奋然振作，不用迟疑，不烦等待。小者如芒刺在肉，速与抉（挑选）剔（拔除）；大者如毒蛇啮指，速与斩除，无丝毫凝滞。此风雷之所以为益也。具是三心，则有过斯（乃，就）改，如春冰遇日，何患不消乎？然人之过，有从事上改者，有从理上改者，有从心上改者，工夫不同，效验（功效，预期的效果）亦异。
善改过者，未禁其事，先明其理。如过在杀生，即思曰：上帝好生，物皆恋命，杀彼养己，岂能自安？且彼之杀也，既受屠割，复入鼎镬，种种痛苦，彻入骨髓。己之养也，珍膏罗列，食过即空，疏食菜羹，尽可充腹，何必戕彼之生，损己之福哉？又思血气之属，皆含灵知；既有灵知，皆我一体，纵不能躬修至德，使之尊我亲我，岂可日戕物命，使之仇我憾我于无穷也？一思及此，将有对食伤心，不能下咽者矣。如前日好怒，必思曰：人有不及，情所宜矜（同情、哀怜）；悖理相干（干扰；侵犯），于我何与？本无可怒者。又思天下无自是（自以为是）之豪杰，亦无尤人（怨恨、抱怨他人）之学问；有不得，皆己之德未修，感未至也。吾悉以自反（自我反省），则谤毁之来，皆磨炼玉成（敬辞，促成、成全之意）之地，我将欢然受赐，何怒之有？又闻而不怒，虽谗焰熏天，如举火焚空，终将自息；闻谤而怒，虽巧心力辩，如春蚕作茧，自取缠绵（意指自己困住自己）；怒不惟无益，且有害也。其余种种过恶，皆当据理思之。此理既明，过将自止。
何谓从心而改？过有千端，惟心所造。吾心不动，过安从生？但当一心为善，正念现前，邪念自然污染不上。如太阳当空，魍魉潜消，此精一之真传也。过由心造，亦由心改，如斩毒树，直断其根，奚必枝枝而伐，叶叶而摘哉？大抵最上治心，当下清净；才动即觉，觉之即无。苟未能然，须明理以遣之；又未能然，须随事以禁之。以上事（行以最上乘的方法）而兼行下功（指最下等的功力成就），未为失策。执下而昧上，则拙矣。
顾了愿改过，明须良朋提醒，幽须鬼神证明；一心忏悔，昼夜不懈，经一七、二七，以至一月、二月、三月，必有校验。或觉心神恬旷（淡泊旷达），或觉智慧顿开，或处冗沓（繁杂）而触念皆通，或遇怨仇而回嗔作喜（由生气转为喜欢），或梦吐黑物（指过去作恶形成的脏东西），或梦往圣先贤提携接引，或梦飞步太虚（太空，宇宙），或梦幢幡宝盖，种种胜事，皆过消灭之象也。然不得执此自高，画（指画地自限，画地为牢。意思是把自己上进的路断了）而不进。
昔蘧伯玉当二十岁时，已觉前日之非而尽改之矣。至二十一岁，乃知前之所改未尽也；及二十二岁，回视二十一岁，犹在梦中。岁复一岁，递递（连续）改之。行年五十，而犹知四十九年之非。古人改过之学如此。吾辈身为凡流，过恶猬集，而回思往事，常若不见其有过者，心粗而眼翳也。然人之过恶深重者，亦有效验：或心神昏塞，转头即忘；或无事而常烦恼；或见君子而赧然（难为情的样子，羞愧的样子）相沮（阻止；毁坏）；或闻正论而不乐；或施惠而人反怨；或夜梦颠倒，甚则妄言失志。皆作孽之相也。苟一类比，即须奋发，舍旧图新，幸勿自误。
人未能无心，终为阴阳所缚，安得无数？但惟凡人有数；极善之人，数固拘他不定；极恶之人，数亦拘他不定。
命由我作，福自己求。
一切福田，不离方寸；从心而觅，感无不通。求在我，不独得道德仁义，亦得功名富贵，内外双得，是求有益于得也。若不返躬内省，而徒向外弛求，则求之有道，而得之有命矣，内外双失，故无益。
地之秽者多生物，水之清者常无鱼。
世间享千金之产者，定是千金人物；享百金之产者，定是百金人物；应饿死者，定是饿死人物。天不过因材而笃，几曾加纤毫意思。即如生子，有百世之德者，定有百世子孙保之；有十世之德者，定有十世子孙保之；有三世二世之德者，定有三世二世子孙保之；其斩焉无后者，德至薄也。
改过自新是最好的修行，也就是最大的善。佛家说“放下屠刀，立地成佛”，就是此意。
务要积德，务要包荒（包容一切），务要和（就是平和，不过激，不易怒，能够与外物他人和谐相处）爱（就是仁爱，有慈悲心，有恻隐之心，能够对别人的喜怒哀乐感同身受），务要惜精神。
大肚能容，容天下难容之事；启齿便笑，笑世间可笑之人。
从前种种，譬如昨日死；从后种种，譬如今日生。此义理再生之身。
夫血肉之身，尚然有数；义理之身，岂不能格天（感动上天。也可以理解为人清净、诚恳的心，可以与天相通）。太甲曰：“天作孽，犹可违；自作孽，不可活。”
诗云：“永言配命，自求多福。”
孔先生算汝不登科第，不生子者，此天作之孽，犹可得而违；汝今扩充德性，力行善事，多积阴德。
积善之家，必有余庆。
心该如何修呢？念咒就是让人保持心地清静的一种有效方式。
穷则独善其身，达则兼济天下。（意思是说，就算处境恶劣，志向不能施展，也不要自怨自艾，更不要怨天尤人，而是要不断提升自己，洁身自好，修炼好个人品格；若通达得志，就应当胸怀天下，造福百姓。）
至“修身以俟（等待，等候）之”，及积德祈天之事。曰修，则身有过恶，皆当治而去之；曰俟，则一毫觊觎，一毫将迎（心中之念的起与灭），皆当斩绝之矣。到此地位，直造（达到）先天之境，即此便是实学（真正的、实在的学问）。
诚于中，形于外，故君子必慎其独也。——《大学》
莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。——《中庸》
古之所谓豪杰之士者，必有过人之节。人情有所不能忍者，匹夫见辱，拔剑而起，挺身而斗，此不足为勇也。天下有大勇者，卒然临之而不惊，无故加之而不怒。此其所挟者甚大，而其志甚远也。——《留候论》
良言一句三冬暖，恶语伤人六月寒。
善心真切，即一行可当万善。
书（尚书）曰：“天难谌，命靡常。（天道是难以确信的，而命运也非常数，并非一成不变。）”又云：“惟命不于常（人的命运不是固定的）。”皆非诳语。
吾于是而知，凡称祸福自己求之者，乃圣贤之言。若谓祸福惟天所命，则世俗之论矣。
即命当荣显，常作落寞想。（就算你命中注定荣华显耀，那也不应沾沾自喜，也还是要谦虚知礼、谨慎恭敬，常想想若落寞不得志了，该当如何自处。这是了凡教育儿子，无论命运如何，都要断恶修善、修身积德。）即时当顺利，常作拂逆想。（就算你现在事事顺利、如意，也不该掉以轻心，粗心大意，还是应当谨慎小心，想想若是身处逆境、遇到困难了，该如何面对、处理。）即眼前足食，常作贫窭（jù，本义指贫穷得无法备礼物；亦泛指贫穷）想。即人相爱敬，常作恐惧想。即家世望重，常作卑下想。即学问颇优，常作浅陋想。
远思扬德（传扬祖先的遗德），近思盖父母之愆（过失）；上思报国之恩，下思造家之福；外思济人之急，内思闲（防范）己之邪。
务要日日知非，日日改过；一日不知非，即一日安于自是（自以为是）；一日无过可改，即一日无步可进。天下聪明俊秀不少，所以德不加修、业（学业、事业）不加广者，只为因循（指贪图安逸，得过且过）二字，耽搁一生。
微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”
微子离开了（纣王），箕子做了奴隶，比干因进谏而被杀。孔子说：“殷商有三位仁人啊。”（微子：纣王的同母兄长，因屡谏不听而离开，后被周朝封于宋国；箕子：纣王的叔父，见纣王无道，便披发装疯，被降为奴隶；比干：纣王的叔父，强行进谏，激怒纣王，被剖心而死。）
柳下惠为士师（古代掌管刑狱的官职），三黜。人曰：“子未可以去乎？”曰：“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦。”
柳下惠担任掌管刑罚的士师官，多次被罢免。有人说：“您不可以离开（鲁国）吗？”他说：“以正直之道去侍奉君主，到哪个国家去不会被多次罢免呢？以歪曲之道去侍奉君主，又何必一定要离开自己的祖国呢？”（这段对话也揭示了儒家“仕隐”抉择中的另一条路径：不逃避现实，不放弃故国，哪怕处境艰难，也要在体制内以正直姿态存在。这同样是一种“知其不可而为之”的担当。）
齐景公待孔子曰：“若季氏，则吾不能。”以季、孟之间待之，曰：“吾老矣，不能用也。”孔子行。
齐景公谈到如何对待孔子时说：“像鲁君对待季氏那样待他，我做不到。”于是打算用介于季氏和孟氏之间的待遇来对待孔子。不久又说：“我老了，不能用他了。”孔子便离开了齐国。（齐景公最初想用孔子，但受到晏婴等大臣反对，最终以“老”为借口放弃。孔子见其无诚意，便主动离去，体现“道不同不相为谋”的原则。）
齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行。
齐国人赠送了一批歌姬舞女给鲁国，季桓子接受了，接连三天不上朝，孔子于是离开了鲁国。（孔子在鲁国担任大司寇时，齐国担心鲁国在孔子治理下强大，便用美女良马腐蚀鲁君和季桓子。季桓子沉迷享乐、怠于政事，孔子见其无可救药，便辞官周游列国，体现“君不行道则去”的原则。与上一条齐景公故事类似，都展现了孔子对政治清浊的敏锐判断和果断去留。）
楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。
楚国的狂人接舆唱着歌经过孔子的车旁，唱道：“凤凰啊，凤凰啊，你的德行怎么如此衰微？过去的已经无法挽回，未来的还可以追得回来。算了吧，算了吧，如今那些从政的人都很危险啊！”孔子下车，想和他交谈，他却快步躲避开了，孔子没能和他说上话。（孔子周游列国时遇到的隐士劝诫场景。接舆以凤凰喻孔子，认为天下无道，孔子却执着救世，是“德衰”；他劝孔子及时回头。孔子主动攀谈却遭回避，暗示出世与入世两条路线的根本分歧：隐士认为避祸即智，孔子则坚守“知其不可而为之”的担当。）
长沮、桀溺耦而耕（两人并肩耕地），孔子过之，使子路问津（打听渡口。津，渡口）焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣（讽刺孔子周游列国，应熟知人生道路，不必问人）。”问于桀溺，桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者（比喻社会纷乱如洪水）天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士（指孔子，避开无道之君，寻找有德之君）也，岂若从辟世之士（指长沮、桀溺这类完全避世隐居的人）哉？”耰（yōu，播种后用土覆盖，使其平整）而不辍（停止）。子路行以告。夫子怃然（wǔ rán，怅然若失的样子）曰：“鸟兽不可与同群（人不能离开社会去与鸟兽同处），吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易（参与变革）也。”
长沮、桀溺两人并肩耕地，孔子经过那里，让子路去打听渡口。长沮问：“那个驾车的人是谁？”子路说：“是孔丘。”长沮问：“是鲁国的孔丘吗？”子路说：“是的。”长沮说：“那他应该知道渡口在哪儿了。”子路又去问桀溺。桀溺问：“你是谁？”子路说：“我是仲由。”桀溺问：“是鲁国孔丘的门徒吗？”子路回答：“是的。”桀溺说：“天下到处都像洪水滔滔一样混乱，你们和谁去改变它呢？而且你与其跟随那种避开坏人的人，还不如跟随我们这些避开整个社会的人呢。”说完便继续不停地平整田地。子路走回去把情况告诉孔子。孔子怅然若失地说：“鸟兽我们是不能和它们同群的，我不和世人同群，又能和谁同群呢？如果天下有道，我孔丘就不会参与去改变它了。”（长沮、桀溺是彻底的“避世者”，认为乱世不可救，不如洁身自好。孔子却是“避人者”，不放弃寻找能行道的君主，是深沉的“知其不可而为之”。荷莜丈人则代表了另一种隐士：躬耕自给，重人情〔待客、见其二子〕，但对政治彻底冷淡。子路“不仕无义”的评论，正是儒家思想的精要：如果人人都为“洁身”而抛弃社会责任，维系社会的“大伦”就崩塌了。君子出仕，不是为了结果，而是为了尽自己的道义本分。）
子路从而后，遇丈人（对老人的敬称），以杖荷（肩负，挑着）莜（diào，古代除草用的竹器）。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分。孰为夫子？”植其杖而芸（把拐杖插在地上，开始除草。芸，通“耘”）。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍（黄米做的饭，古代上等粮食）而食之，见（引见）其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦（指君臣之间的根本伦理关系）。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”
子路跟随孔子出行，落在了后面，遇到一位老人，用拐杖挑着除草的工具。子路问道：“您看见我的老师了吗？”老人说：“四体不勤，五谷不分，谁是你的老师呢？”说完便把拐杖插在地上，开始锄草。子路拱手恭敬地站在一旁。老人留子路住宿，杀了鸡、做了小米饭给他吃，又让他的两个儿子出来相见。第二天，子路赶上行旅，把这事告诉了孔子。孔子说：“这是一位隐士。”让子路返回去再见他，子路到了那里，老人却已经走了。子路于是说：“不出来做官，是不合道义的。长幼之间的礼节都不能废弃，君臣之间的道义又怎么能废弃呢？想要保持自身的清白，却破坏了最根本的伦理关系。君子出来做官，是为了践行道义；至于政治理想难以实现，我们早就知道了。”（与前几段“齐景公、季桓子、楚狂接舆”串联起来，会发现《微子》篇集中展现了孔子在“出仕”与“避世”之间的选择，而这段是儒家最正面、最坚定的回应。）
逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”谓：“柳下惠、少连降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓：“虞仲、夷逸隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”
隐逸的人士有：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。孔子说：“不降低自己的志向，不辱没自己的身份，这是伯夷、叔齐吧！”又说：“柳下惠、少连是降低了志向、辱没了身份，但说话合乎伦理，做事经过思虑，也就是这样罢了。”又说：“虞仲、夷逸是隐居起来，放纵直言，自身保持清白，弃官合乎权变。我却和他们不同，没有什么是非这样不可的，也没有什么是非不这样不可的。”（孔子自评：不执著于“隐居”或“出仕”，而是以道义为准绳灵活选择；该仕则仕，该隐则隐，不设固定模式。如他周游列国，有时出仕有时离开。这体现了儒家“中庸”的最高智慧：超越偏执，唯义是从。）
太师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。
太师挚去了齐国，亚饭干去了楚国，三饭缭去了蔡国，四饭缺去了秦国，鼓手方叔迁居黄河一带，摇小鼓的武迁居汉水一带，少师阳和击磬的襄迁居海边。（这段话常被视为《微子》篇的终章，以乐师流散的冷峻实录，为整篇孔子与隐士、出仕与避世的讨论画上句号：当礼乐制度连形式上的守护者都已不复存在，孔子的“知其不可而为之”更显孤独与悲壮。）
周公谓鲁公曰：“君子不施（通“弛”，松弛、怠慢、疏远）其亲，不使大臣怨乎不以，故旧无大故则不弃也，无求备于一人！”
周公对鲁公说：“君子不疏远自己的亲族，不让大臣抱怨不被信任重用，故旧老臣如果没有大的过错就不要抛弃他们，不要求一个人在各方面都完美无缺。”（这是周公在儿子赴鲁就封前的训诫，核心是执政者应有的待人器量与用人之道。此段是少见的“正面治国纲领”，可视为孔子借周公之言，为乱世中的为政者开出的一剂药方：若能做到这四者，贤才便不会离散，天下便有望走向清明。）
周有八士：伯达、伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季騧。
周朝有八位贤士：伯达、伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季騧。（这些段落共同构成《论语·微子》篇的核心主题：在天下无道时，贤者的选择与坚守。孔子虽屡遭冷遇、讥讽、排斥，却始终以“知其不可而为之”的姿态，为后世树立了“道义高于成败”的精神标杆。）
阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也而往拜之，遇诸涂。谓孔子曰：“来，予与尔言。”曰：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可！”“日月逝矣，岁不我与！”孔子曰：“诺，吾将仕矣。”
阳货（季氏的家臣）想见孔子，孔子不见他。于是阳货送给孔子一头蒸熟的小猪（按礼，孔子需登门回拜）。孔子打听到阳货不在家时前去拜谢，却在路上碰见了阳货。阳货对孔子说：“来，我跟你说话。” 接着问：“自己怀揣着才能，却听任国家迷乱，这能叫仁吗？” 孔子答：“不能。” 阳货又问：“喜好参与政事却屡次错失时机，这能叫明智吗？” 孔子答：“不能。” 阳货最后说：“时光流逝，岁月不等人啊！” 孔子便说：“好吧，我准备出来做官了。”（补充一点背景：阳货是当时把持鲁国朝政的家臣，想拉拢孔子，但孔子不愿与乱臣为伍，所以故意避见。最后那句“诺，吾将仕矣”其实是孔子的敷衍托辞，并非真心答应。）
子曰：“性相近也，习相远也。”
孔子说：“人的天性本来相近，因为后天习染不同才相差甚远。”
子曰：“唯上知与下愚不移（转变、改变）。”
孔子说：“只有上等的智者和下等的愚人不会改变。”
子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃（子游的名）也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’” 子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”
孔子到了武城，听到弹琴唱歌的声音。孔子微微一笑，说：“杀鸡哪里用得着宰牛的刀？”子游回答说：“以前我听先生说过：‘君子学习了道就会爱人，小人学习了道就容易役使。’”孔子说：“弟子们！言偃的话是对的。我刚才那句话不过是跟他开玩笑罢了。”（孔子先是调侃子游“大材小用”，但被子游用自己教过的大道理“将了一军”后，立刻坦然认错，并当众肯定子游，体现了孔子知错就改和爱护学生的态度。）
公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：“末之也已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！”
公山弗扰（在鲁国季氏手下做官）凭借费邑叛反，（派人）来召孔子，孔子准备前往。子路很不高兴，说：“没地方去就算了，何必非去公山氏那里呢？”孔子说：“那召我的人，难道会平白无故吗？如果有人真能用我，我或许能在东方复兴周朝的礼制吧！”（公山弗扰是叛臣，子路觉得去帮他丢脸。孔子其实并非真想去，更多是感叹自己空有抱负却无人任用。哪怕机会来自叛臣，他也忍不住想“万一能借机推行大道呢”。这番话里既有无奈，也带着试探和自嘲。后来孔子确实没去。）
子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣！”请问之。曰：“恭（恭，肃也）、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”
子张向孔子问（什么是）仁。孔子说：“能在天下实行五种品德，就是仁了！”子张请问是哪五种。孔子说：“恭肃（谦恭肃穆）、宽厚、诚信、勤勉、慈惠。恭肃（谦恭肃穆）就不会招致侮辱，宽厚就能得到众人的拥护，诚信就能得到别人的任用，勤勉就能取得成效，慈惠就足以役使别人。”
佛肸（xī）召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也’。佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“然，有是言也。不曰坚乎？磨而不磷（薄石也）。不曰白乎？涅（用黑色染、染黑）而不缁（zī，黑色）。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”
佛肸（晋国大夫赵简子的家臣）召孔子，孔子准备前往。子路说：“以前我曾听老师说过：‘亲身做坏事的人那里，君子是不去的。’佛肸在中牟叛乱，您却要去，这怎么解释呢？”孔子说：“是的，我说过这话。但你没听说过真正坚硬的东西吗？磨也磨不薄。没听说过真正洁白的东西吗？染也染不黑。我难道是个匏瓜吗？怎么能只挂在那里而不让人吃呢？”（佛肸是叛臣，子路用孔子自己的话质疑他。孔子用“磨不磷、涅不缁”比喻自己出淤泥而不染，有信心不被污染；最后“匏瓜”则表达他不愿空有才学却无所作为，渴望被任用。和上次公山弗扰的情况类似，孔子更多是感慨怀才不遇，最终也并未成行。）
子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居，吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡（不知节制，自以为是）；好信不好学，其蔽也贼（贼害）；好直不好学，其蔽也绞（迫人太急以伤人）；好勇不好学，其蔽也乱（为非作乱）；好刚不好学，其蔽也狂（狂妄自大）。”
孔子说：“仲由啊，你听说过六种品德和六种弊病吗？”（子路名由）子路回答：“没有。”孔子说：“坐下！我告诉你。爱好仁德却不爱好学习，它的弊病是被人愚弄；爱好聪明却不爱好学习，它的弊病是自以为是；爱好诚信却不爱好学习，它的弊病是伤害自己（或被人利用）；爱好直率却不爱好学习，它的弊病是尖刻刺人；爱好勇敢却不爱好学习，它的弊病是作乱闯祸；爱好刚强却不爱好学习，它的弊病是狂妄自大。”（孔子强调“好学”是平衡品德的钥匙。单靠天性中的美德，不通过学习来明理、把握分寸，每种优点都会走向反面。比如“仁”变“愚”，“直”变“绞”，这就叫“六言六蔽”。核心是：德行必须配上学问，才能恰到好处。）
子曰：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”
孔子说：“学生们为什么没有谁学这《诗》呢？《诗》可以激发情志，可以观察世态，可以合群相处，可以抒发怨愤。近的可以用来侍奉父母，远的可以用来侍奉君主，还能多认识鸟兽草木的名称。”（孔子在这里总结了学《诗经》的四大功能（兴、观、群、怨）和三大作用（事父、事君、识名）。在他看来，《诗》不仅是文学，更是修身、社交、从政的实用教材，能培养人的情感、洞察力和处世能力。这句话也成为中国文论中“诗教”传统的经典依据。）
子谓伯鱼曰：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”
孔子对伯鱼（孔子的儿子孔鲤）说：“你学过《周南》《召南》了吗？一个人如果不学《周南》《召南》，那就像面对墙壁站立一样（寸步难行）吧？”（《周南》《召南》是《诗经·国风》开头的两部分，内容多涉及修身、齐家、夫妇人伦之道。孔子用“正墙面而立”做比喻，对着墙既看不见路也走不了，意思是不学这两篇，连最基本的做人处世道理都不懂，在社会上根本无法行走。这与他之前强调“学《诗》可以事父事君”一脉相承，特别强调基础人伦教育的重要性。）
子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”
孔子说：“礼呀礼呀，难道说的只是玉器和丝帛吗？乐呀乐呀，难道说的只是钟鼓这些乐器吗？”（孔子指出，礼乐的本质不在表面形式〔玉帛、钟鼓〕，而在于内在的仁爱之心和精神境界。玉帛是行礼时互赠的礼品，钟鼓是奏乐时的器具。但如果行礼没有恭敬之心，奏乐没有和谐之情，那这些都只是空壳。这句话体现了孔子对礼乐制度重内容不重形式的一贯态度。）
子曰：“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与？”
孔子说：“外表严厉而内心怯懦，用小人来打比方，大概就像钻墙洞的小偷吧？”（“色厉内荏”后来成为成语，指外表强硬、内心虚软。孔子用“穿窬之盗”做比喻小偷钻墙洞时，外面张牙舞爪，心里却怕得要命。这既讽刺了当时一些权贵外强中干的虚伪做派，也提醒人们：真正的君子应表里如一，外在态度和内在修养要匹配。）
子曰：“乡原（指乡中貌似谨厚，而实与流俗合污的伪善者），德之贼也。”
孔子说：“不分是非的老好人，是败坏道德的小偷。”（“乡愿”指那些看似忠厚老实、谁都不得罪，实则毫无原则、随波逐流的人。孔子认为这种人比明目张胆的坏人更可怕——他们用“好名声”掩盖内心的虚伪，混淆是非，反而会腐蚀真正的道德标准。后来孟子进一步解释：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世”。你想指责他，又挑不出具体毛病，这正是“德之贼”的厉害之处。这句话提醒我们：没有原则的“和稀泥”，本身就是对道德的背叛。）
子曰：“道听而途说，德之弃也。”
孔子说：“在路上听到传言就到处传播，这是道德所唾弃的。”（“道听途说”后来成为成语，指没有根据的传闻。孔子认为，听到什么不经核实就随口乱传，是缺乏责任心和判断力的表现。这背后有两层意思：一是传播者本身不严谨，助长谣言；二是听信者容易被误导，败坏社会风气。所以孔子把它归为“德之弃”。一个有德行的人，应当慎重言行、不信不传。这也正是“谣言止于智者”的源头精神。）
子曰：“鄙夫可与事君也与哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”
孔子说：“鄙陋的人，能跟他一起事奉君主吗？当他没有得到职位时，担心得不到；已经得到了，又担心失去。如果担心失去，那就没有什么手段使不出来了。”
子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”
孔子说：“古时候的民众有三种毛病，现在或许连这些毛病都没有了。古代的狂人放肆直露，现在的狂人放荡不羁；古代的矜持之人棱角分明，现在的矜持之人忿怒乖戾；古代的愚人质朴直率，现在的愚人只是狡诈欺骗罢了。”（孔子对比古今，表面上说“今人连毛病都赶不上古人”，实则是感慨世风日下。古人的缺点尚且还有可取之处〔狂得坦率、矜得有节、愚得实在〕，而现在的缺点却彻底走向了恶劣〔狂变放纵，矜变暴戾，愚变欺诈〕。这体现了他对道德滑坡的忧患，也暗含一个标准：即使有缺点，也要有底线的“真诚”，而不是堕落到虚伪奸诈的地步。）
子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”
孔子说：“花言巧语、伪装和善，这种人很少有仁德。”
子曰：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”
孔子说：“我厌恶紫色夺去了红色的正位，厌恶郑国的淫靡之声扰乱了雅乐，厌恶伶牙俐齿的人颠覆国家。”（这三句话层层递进，表达了孔子对“以邪代正”的痛恨。紫夺朱：古代朱红是正色，紫色是杂色，孔子厌恶邪色压过正色〔暗喻小人篡位〕。郑声乱雅乐：郑国音乐淫靡，破坏端庄典雅的正统音乐〔暗喻低俗文化冲击礼乐秩序〕。利口覆邦家：能言善辩、巧舌如簧的人，往往用歪理邪说误导君主，导致国家倾覆。合起来就是：形式上的僭越、文化上的堕落、言语上的蛊惑，这三者都是社会崩坏的先兆，所以孔子深恶痛绝。这也体现了他维护正统、重视实质的立场。）
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”
孔子说：“我想不再说话了。”子贡说：“您如果不说话，那我们这些学生传述什么呢？”孔子说：“天说过什么话呢？四季照样运行，万物照样生长，天说过什么话呢？”（孔子并非真的想彻底沉默，而是借此感慨：真正的道理未必全靠言语传授。他举“天”为例：天虽不言，却通过四季更替、万物生长自然显现其规律。这有两层意思：一是提醒学生不要只依赖老师的言辞，要多观察、多体悟；二是暗讽当时有些人只空谈理论，却不去践行，所以孔子用“无言”来强调行动和自然法则比空话更有力量。这也体现了孔子“知行合一”的教育理念。）
孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。
孺悲想见孔子，孔子以生病为由推辞不见。传话的人刚出门，孔子就取出瑟来边弹边唱，故意让孺悲听到。（这段写得极有画面感，孔子“辞以疾”却“取瑟而歌”，明显是假装生病，故意让孺悲知道自己不想见。孺悲是鲁哀公派来学礼的人，孔子此举可能有几层用意：一是委婉拒斥〔孺悲曾有过失〕；二是“不教之教”——用行动暗示孺悲“你还不配见我”，让他自己反省；三是表明君子拒绝人也可坦荡而不失礼，不遮遮掩掩，弹琴唱歌反显得光明正大。这种“明拒”的方式，正是孔子“因人施教”中严厉的一面。）
宰我问：“三年之丧，期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安！”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！”
宰我问：“三年的守孝期，时间太长了！君子三年不习礼仪，礼仪必定荒废；三年不奏音乐，音乐必定崩坏。旧谷已经吃完，新谷已经登场，钻燧取火的木材也换过一轮了（指一年过去），守孝一年也就可以了。”孔子说：“（守丧未满三年）你就吃白米饭，穿锦缎衣，你心里安不安呢？”宰我说：“安。”孔子说：“你心安那就去做吧！君子守丧时，吃美味不觉得香甜，听音乐不觉得快乐，住在家里不觉得安适，所以不这样做。如今你心安，那就去做吧！”宰我出去后，孔子说：“宰予真是不仁啊！孩子生下来三年，才能离开父母的怀抱。那三年的丧期，是天下通行的丧礼。宰予难道没有从父母那里得到过三年的爱护吗？”（这场对话的关键在“安”字！孔子认为守丧的根基是内心情感，而非外在形式。宰我从功利角度〔礼乐会荒废〕主张缩短丧期，孔子则反问“心安否”，直指孝道的本质是对父母的真情实感。但宰我答“安”，孔子便不再强辩，只说“你心安就去做”。这不是认可，而是用反讽让他自己体悟。最后孔子感叹“子生三年免于父母之怀”，点出三年丧期的象征意义：以三年报父母三年怀抱之恩，是天下共通的人伦情感底线。宰我的“安”在孔子看来恰恰是“不仁”的表现。）
子曰：“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎？为之犹贤乎已！”
孔子说：“整天吃饱了饭，什么事也不动脑筋，这真是难以造就啊！不是有下棋的游戏吗？干干这个，也比闲着没事干强！”（孔子这话看似批评，实则带点无奈式的劝勉。“博弈”指下棋〔古代博戏和围棋〕，在当时属于“玩物丧志”类的小技，但孔子竟说“为之犹贤乎已”。哪怕做点无大用的游戏，也比彻底摆烂强。这背后有两层意思：一是讽刺当时有些贵族子弟饱食终日、精神空虚；二是强调人的心思总要有所寄托，哪怕是低阶的脑力活动，也好过完全无所事事。这种“宁滥勿缺”的态度，体现了孔子对积极人生状态的坚持。）
子路曰：“君子（原指“君主之子”，即贵族、在位者。引申为有地位、有教养、有宏大视野和责任感的统治者或士人）尚勇乎？” 子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义，为乱；小人（原指平民、庶民，字面意思是“小人物”。引申为视野狭窄、只关心个人私利、缺乏远见的人）有勇而无义，为盗。”
子路问：“君子崇尚勇敢吗？”孔子说：“君子把义看作最尊贵的。君子有勇而没有义，就会犯上作乱；小人有勇而没有义，就会成为盗贼。”
子贡曰：“君子亦有恶乎？” 子曰：“有恶：恶称（述说；声称）人之恶者，恶居下流而讪（讪，谤也）上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒（阻塞不通）者。”曰：“赐也亦有恶乎？”“恶徼（jiāo，徼，抄也。窃取，抄袭）以为知者，恶不孙（同“逊”，谦逊；恭顺）以为勇者，恶讦以为直者。”
子贡问：“君子也有憎恶的人或事吗？”孔子说：“有憎恶的事：憎恶宣扬别人恶行的人，憎恶身处下位却诽谤上位的人，憎恶勇敢却不懂礼法的人，憎恶果敢却固执不通的人。”孔子又说：“赐啊，你也有憎恶的事吗？”子贡说：“憎恶抄袭他人而自以为聪明的人，憎恶不恭顺而自以为勇敢的人，憎恶揭发别人隐私而自以为直率的人。”
子曰：“唯女子与小人难养也，近之则不孙，远之则怨。”
孔子说：“只有女子和小人是难以相处的。亲近他们，他们就会无礼；疏远他们，他们就会怨恨。”（这句话历来争议很大。需要结合时代背景来看：“女子” 在先秦多指妾婢、侍女，而非泛指所有女性；“小人”指仆从、下人。孔子谈的是家主与身边侍从的相处之道，而非性别贬抑。核心意思是：对身边亲近的人，分寸最难把握。太近则失礼，太远则生怨，所以要“敬而远之”，保持适度距离。不过，这句话在后世被广泛曲解为贬低女性，这是脱离语境的误读。现代解读多认为它反映的是人际关系中“边界感”的普遍难题，而非对女性的歧视。）
子曰：“年四十而见恶焉，其终也已。”
孔子说：“到了四十岁还被众人厌恶，那他这一生也就没什么希望了。”（孔子并非单纯说年龄，而是强调人生阶段与修养进度的匹配。四十岁在古代是“不惑”之年，理应德行稳固、为人所敬。如果到这个年纪仍被人厌恶，说明积习难改、无可救药，因此说“其终也已”，带有惋惜和警醒之意。这句话也提醒人：修身要趁早，莫等定型之后再后悔。）
渔者垂钓于伊水之上。樵者过之，弛担息肩，坐于磐石之上，而问于渔者。
渔者垂钓于伊水之边。有一樵者路过，放下柴担休息一下肩膀，坐在大石头上，而后问于渔者。
曰：“鱼可钩取乎？”
问：“鱼可以钓到吗？”
曰：“然。”
答：“能。”
曰：“钩非饵可乎？”
问：“鱼钩上不放鱼饵能钓到吗？”
曰：“否。”
答：“不能。”
曰：“非钩也，饵也。鱼利食而见（遇到；碰见）害，人利鱼而蒙（受）利，其利同也，其害异也。敢问何故？”
问：“钓到鱼不是鱼钩，而是鱼饵。鱼在因吃食获利的同时而自身遇到伤害，人因吃鱼获利的同时而自身受到利益，其因吃而获利是一样的，其自身受到的伤害不一样。请问这是什么原因？”
渔者曰：“子樵者也，与吾异治，安得侵吾事乎？然亦可以为子试言之。彼之利，犹此之利也；彼之害，亦犹此之害也。子知其小，未知其大。鱼之利食，吾亦利乎食也；鱼之害食，吾亦害乎食也。子知鱼终日得食为利，又安知鱼终日不得食为害？如是，则食之害也重，而钩之害也轻。子知吾终日得鱼为利，又安知吾终日不得鱼不为害也？如是，则吾之害也重，鱼之害也轻。以鱼之一身，当人之食，是鱼之害多矣！以人之一身，当鱼之一食，则人之害亦多矣！又安知钓乎大江大海，则无易地之患焉？鱼利乎水，人利乎陆，水与陆异，其利一也；鱼害乎饵，人害乎财，饵与财异，其害一也。又何必分乎彼此哉！子之言，体也，独（岂，难道）不知用尔。”
渔者说：“你是打柴的，与我工作不一样，又怎么能知道我的事呢？然而我可以给你试着解释一下。鱼的利和我的利是一样的，鱼的害和我的害也是一样的。你只知其一，未知其二。鱼受利于食，我也受利于食，鱼受害于食，我也受害于食。你只知鱼终日有食吃而为利，又怎知鱼若终日无食吃而为害呢？如此，吃食的害处太重了，而钓鱼的害处却轻了。你只知我终日钓到鱼而为利，又怎知我若终日钓不到鱼不为害呢？如此，我受到害太重了，而鱼受到的害却轻了。若以鱼为本，人吃了鱼，则鱼被吃而受到的伤害多啊！若以人为本，以鱼为食，人无食吃则人受到的伤害多啊！况且在大江大河边上钓鱼，又怎么知道钓鱼地点的改变就不会给自己带来祸患呢？鱼以水为利，人以陆为利，水跟陆不同，但从利的角度来看，水对鱼有利，陆对人有利，两者的利是相同的。鱼为鱼饵所害，人为财物所害，鱼饵与财物不同，但从害的角度来看，鱼饵给鱼带来危害，财物给人带来危害，两者的害是相同的。既然如此，又何必在鱼与人之间分彼此呢！你说的，是事物的‘体’，难道不知事物的‘用’吗？。”
樵者又问曰：“鱼可生食乎？”
樵者又问：“鱼能生吃吗？”
曰：“烹之可也。”
答：“煮熟之后可以吃。”
曰：“必吾薪济子之鱼乎？”
问：“那必然用我的柴煮你的鱼了？”
曰：“然。“
答：“当然。”
曰：“吾知有用乎子矣！”
问：“我知道我的柴对你有用！”
曰：“然则（连词，用在句子开头，表示“既然这样，那么…”或“虽然如此，那么…”）子知子之薪能济吾之鱼，不知子之薪所以能济吾之鱼也？薪之能济鱼久矣，不待子而后知。苟世未知火之能用薪，则子之薪虽积丘山，独且奈何哉？”
答：“既然你知道你的柴能煮我的鱼，那么不知你晓得为什么你的柴能煮我的鱼呢？用柴煮鱼的方法早就有了，不用你说后世都知道。若世人不知道火可以用柴来生，那么你的柴就是堆积如山，难道又能如何呢？”
樵者曰：“愿闻其方。”
樵者说：“愿意听你说其中的道理？”
曰：“火生于动，水生于静。动静之相生，水火之相息。水火，用也；草木，体也。用生于利，体生于害。利害见乎情，体用隐乎性。一性一情，圣人能成。子之薪犹吾之鱼，微（无，没有）火则皆为腐臭败坏，而无所用矣，又安能养人七尺之躯哉？”
答：“火生于动，水生于静。动静相生，水火相息。水火为用，草木为体。用生于利，体生于害。利与害表现在情实上，体与用隐藏于性质中。一性质一情实，圣人才能达到。你的柴如同我的鱼，没有火烧煮直到腐臭烂掉，也不能吃，又怎能养人七尺之身躯呢？”（柴不发挥用，就是废柴；鱼不发挥用，就会腐臭烂掉。）
樵者曰：“火之功大于薪，固已知之矣。敢问善灼物，何必待薪而后传？”
樵者问：“火的功能大于柴，我已经知道了。请问易燃物，为何必须要用柴来引燃呢？”
曰：“薪，火之体也；火，薪之用也。火无体，待薪然后为体；薪无用，待火然后为用。是故凡有体之物，皆可焚之矣。”
答：“柴，是火的体；火，是柴的用。火本无体，通过柴燃烧后才有体。柴本无用，待火烧起后才为有用。因此，凡是有体的物体，都可以燃烧。”
曰：“水有体乎？”
问：“水有体吗？”
曰：“然。”
答：“有。”
曰：“火能焚水乎？”
问：“火能燃烧水吗?”
曰：“火之性，能迎（面对着，冲着）而不能随（隨，从也。顺从；依从），故灭；水之体，能随而不能迎，故热。是故有温泉而无寒火，相息之谓也。”
答：“火的本性，能对立相冲而不能相随从，所以灭了；水的体，能相随从而不能对立相冲，所以热了。因此有热水而无凉火，是因为水火相息的原因。”
曰：“火之道生于用，亦有体乎？”
问：“火的功能来于用，它也有体吗？
曰：“火以用为本，以体为末，故动。水以体为本，以用为末，故静。是火亦有体，水亦有用也！故能相济又能相息，非独水火则然，天下之事皆然，在乎用之何如尔。”
答：“火以用为本，以体为末，所以火是动的。水以体为本，以用为末，所以水是静的。因此，火也有体，水也有用啊！所以二者既相济又相息。不止水火是这样，天下的事物都如此，在于你如何运用罢了。”
樵者曰：“用可得闻乎？”
樵者问：它的运用可以说出来听听吗？”
曰：“可以意得者，物之性也。可以言传者，物之情也。可以象求者，物之形也。可以数取者，物之体也。用也者，妙万物为言者也，可以意得，而不可以言传。”
答：“通过意识感觉得到的，是事物的内在性质；通过言语传授的，是事物的外在情实；可以通过象观察到的，是事物的形；可以通过数量计算的，是事物的体。运用，并阐述万物的奥妙，只可以通过意识感知而得，而不可以言语传授。”
曰：“不可以言传，则子恶（古同“乌”，疑问词，哪，何）得而知之乎？”
问：“不可以言语传授，那么你又如何得以知道的呢？”
曰：“吾所以得而知之者，固不能言传，非独吾不能传之以言，圣人亦不能传之以言也。”
答：“我之所以知道这个，确实不能通过言传得知，并非我一人不能以言语来传授，圣人也不能用语言来传授。”
曰：“圣人既不能传之以言，则六经非言也耶?”
问：“圣人既然不能用语言来传授，那六经不也是语言传授的？”
曰：“时然后言，何言之有？”
答：“那是后人编的，圣人又说了什么？”
樵者赞曰：“天地之道备于人，万物之道备于身，众妙之道备于神，天下之能事毕矣，又何思何虑！吾而今而后，知事心，践形（比较，对照）之为大。不及子之门，则几至于殆矣。”
樵者闻听赞叹说：“天地的规律在人身上体现得最完备，万物的规律在事物身上体现得最完备，各种奥妙的玄机在神奇莫测之处体现得最完备。此三者就把天下的道理都囊括尽了，此外，还有什么可思虑的呢？我从今往后，知道用心去感知事物，对照着去实践是很重要的。如果不到你这里（跟你交谈），那么我差点就成了一个无知的人了！”
乃析薪烹鱼而食之，饫（yù，吃饱，饱食）而论《易》。
于是樵者解开柴生火煮鱼吃，二人吃饱了后而论《易》。
渔者与樵者游于伊水之上。渔者叹曰：“熙熙乎万物之多，而未始有杂。吾知游乎天地之间，万物皆可以无心而致之矣。非子则孰与归焉？”
渔者与樵者游玩于伊水之上。渔者感叹说：“世上万物之多，却不杂乱。我知道游戏于天地之间，万物都以无心来了解。如果没有你，又会有谁跟我一起回归自然呢？”
樵者曰：“敢问无心致天地万物之方？”
樵者问：“能告诉我无心了解天地万物的方法吗？”
渔者曰：“无心者，无意之谓也。无意之意，不我物（观察）也。不我物，然后定能物物。”
渔者答：“无心，就是无意。无意的意思，不以我的角度来观察。不以我的角度来观察 ，然后一定能以物的角度来观察。”
曰：“何谓我，何谓物？”
问：“什么是我？什么是物？”
曰：“以我徇（顺从，曲从）物，则我亦物也；以物徇我，则物亦我也。我物皆致（推极、穷究），意（见解、看法）由是明。天地亦万物也，何天地之有焉？万物亦天地也，何万物之有焉？万物亦我也，何万物之有焉？我亦万物也，何我之有焉？何物不我？何我不物？如是，则可以宰天地，可以司鬼神，而况于人乎？况于物乎？”
答：“以‘我’从物，那么‘我’也是物；以物从‘我’，那么物也是‘我’。我与物都推极一番，这样见解就由此明了了。天地也是万物，哪里有什么天地？万物也是天地，哪里有什么万物？万物也是‘我’，哪里有什么万物？‘我’也是万物，哪里有什么‘我’？哪个物不是‘我’？哪个‘我’不是物？如果是这样，那就可以主宰天地，可以号令鬼神了。连天地、鬼神都可以主宰、号令，更何况是人呢？更何况是物呢？”
樵者问渔者曰：“天何依？”
樵者问渔者说：“天依靠什么?”
曰：“依乎地。”
答：“天依靠于地。”
曰：“地何附？”
问：“地依附于什么?”
曰：“附乎天。”
答：“地依附于天。”
曰：“然则天地何依何附？”
问：“那么天地又依附于什么？”
曰：“自相依附。天依形，地附气。其形也有涯，其气也无涯。有无之相生，形气之相息。终则有始，终始之间，其天地之所存乎？天以用为本，以体为末；地以体为本，以用为末。利用出入之谓神，名体有无之谓圣。唯神与圣，能参乎天地者也。小人则日用而不知，故有‘害生实丧’之患也。夫名也者，实之客（来宾，宾客）也；利也者，害之主（主人；东道主）也。名生于不足，利丧于有余；害生于有余，实丧于不足，此理之常也。养身者必以利，贪夫则以身殉，故有害生焉。立身必以名，众人则以身殉名，故有实丧焉。窃人之财谓之盗，其始取之也，唯恐其不多也。及其败露也，唯恐其多矣。夫贿之与赃，一物而两名者，利与害故也。窃人之美（夸赞，褒奖）谓之徼（jiǎo，通“侥”，贪求不止），其始取之也，唯恐其不多也；及其败露，唯恐其多矣。夫誉与毁，一事而两名者，名与实故也。凡言朝者，萃名之地也；市者，聚利之地也。能不以争处乎其间，虽一日九迁，一货十倍，何害生实丧之有耶？是知争也者取利之端也，让也者趋名之本也。利至则害生，名兴则实丧。利至名兴，而无‘害生实丧’之患，唯有德者能之。天依地，地会天，岂相远哉！”
答：“相互依附。天依托于地之形，地依赖于天之气。形有边涯，气无边际。有无相生，形气相息。终而有始，天地大概就存在于终始之间吧？天以它的用为根本，以体为末节；地以它的体为根本，以用为末节。知道如何取利，知道如何运用，知道如何出来，知道如何进去，这叫神。懂得何为名，懂得何为体，懂得何为有，懂得何为无，这叫圣。只有神与圣，能够参悟天地的奥秘。至于普通百姓，他们天天用却不知道用为何物，因此有‘害生实丧’的祸患。（何为‘害生’？伤害产生是也。何为‘实丧’？实体丧失是也。）这名，是实的‘宾客’；利，是害的‘主人’。名声于不足处产生，利益于有余处丧亡；伤害于有余处产生，实体于不足处丧亡，这是常理。养育身体必须要利身之物，贪求之人却以身殉利，因此有伤害产生。立身必须要靠名声，但大家却以身殉名，而身为实，故有‘实丧’之说。偷窃别人财物的人叫作盗贼，盗贼在偷窃的时候，唯恐偷窃得不够多。等到事情败露了，却唯恐偷得多责罚重。接受别人的财物称为‘贿’，偷窃别人的财物称为‘赃’，同是财物，却有两个不同的名字，这是由于一个有利、一个有害的缘故。窃取他人的褒奖和夸赞称之为贪求不止，贪求不止者在刚开始窃取的时候，唯恐窃取得不够多；等到事情败露了，却唯恐窃取得多。这正取得誉，窃取得毁，同一件事，却有两个不同的名称，这是由于名与实有所不符的缘故。大凡说到朝廷，大家都知道，那是聚名之地；而说到市集，大家也知道，那是聚利之地。如果能够不以争名夺利的心态处身朝廷或处身闹市，那么，即便是一天之内九次升迁，或者一样货物卖出十倍价钱，哪会有‘害生实丧’的祸患呢？由此可知争夺是取利的发端，谦让是求名的根本。得利了，祸害就会产生；名声鹊起了，实体就会丧亡。得利了，名声鹊起了，却没有‘害生实丧’之患，唯有有德之人才能做到。天依托于地，地合会于天，天与地又怎么会相距遥远呢？
渔者谓樵者曰：“天下将治，则人必尚行也；天下将乱，则人必尚言也。尚行，则笃实之风行焉；尚言，则诡谲之风行焉。天下将治，则人必尚义也；天下将乱，则人必尚利也。尚义，则谦让之风行焉；尚利，则攘夺之风行焉。三王，尚行者也；五霸，尚言者也。尚行者必入于义也，尚言者必入于利也。义利之相去，一何如是之远耶？是知言之于口，不若行之于身；行之于身，不若尽之于心。言之于口，人得而闻之，行之于身，人得而见之，尽之于心，神得而知之。人之聪明犹不可欺，况神之聪明乎？是知，无愧于口，不若无愧于身；无愧于身，不若无愧于心。无口过易，无身过难；无身过易，无心过难。既无心过，何难之有！吁，安得无心过之人，与之语心哉！”
渔者对樵者说：“天下将为治世的时候，人民必然崇尚行动；天下将为乱世的时候，人民必然崇尚言论。崇尚行动，则笃实的风气就会盛行；崇尚言论，则诡谲的风气就会盛行。天下将为治世的时候，人民必然崇尚义；天下将为乱世的时候，人民必然崇尚利。崇尚义，则廉洁、礼让的风气就盛行；崇尚利，则争斗、掠夺的风气就盛行。夏禹、商汤、周武王，这三王都是崇尚行动的人；齐桓公、宋襄公、晋文公、秦穆公和楚庄王，这五霸（另一说是指齐桓公、晋文公、楚庄王、阖闾和勾践）都是崇尚言论的人。崇尚行动必注重于义，崇尚言论必注重于利。义与利相比，为何相差的有多么远啊？由此可知言之于口，不如行之于身；行之于身，不如尽之于心。言之于口，人们可以听得见；行之于身，人们可以看得见；尽之于心，神明可以知晓。人的聪明还不可以被欺骗，更何况是神的聪明？由此可知，无愧于口，不若无愧于身；无愧于身，不若无愧于心。言谈无过容易，行为无过困难；行为无过容易，思想无过困难。如果思想都无过错，还有什么灾难！唉！哪里找思想无过之人，与之交心谈畅！”
渔者谓樵者曰：“子知观天地万物之道乎？”
渔夫问樵者说：“你知道观察天地万物的方法吗？”
樵者曰：“未也。愿闻其方。”
樵者说：“不知道。愿听你讲。”
渔者曰：“夫所以谓之观物者，非以目观之也，非观之以目，而观之以心也；非观之以心，而观之以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以谓之理者，穷（寻根究源）之而后可知也；所以谓之性者，尽之而后可知也；所似谓之命者，至（极、甚；深）之而后可知也。此三知也，天下之真知也，虽圣人无以过之也。而过之者，非所以谓之圣人也。夫鉴（中国古代用青铜制成的镜子）之所以能为明者，谓其能不隐万物之形也。虽然鉴之能不隐万物之形，未若水之能一万物之形也。虽然水之能一万物之形，又未若圣人之能一万物情也。圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。又安有我于其间哉？是知我亦人也，人亦我也。我与人皆物也。此所以能用天下之目为己之目，其目无所不观矣。用天下之耳为己之耳，其耳无所不听矣。用天下之口为己之口，其口无所不言矣。用天下之心为己之心，其心无所不谋矣。天下之观，其于见也，不亦广乎！天下之听，其于闻也，不亦远乎！天下之言，其于论也，不亦高乎！天下之谋，其于乐也，不亦大乎！夫其见至广，其闻至远，其论至高，其乐至大，能为至广、至远、至高、至大之事，而中无一为焉，岂不谓至神至圣者乎？非唯吾谓之至神至圣者乎，而天下谓之至神至圣者乎。非唯一时之天下谓之至神至圣者乎，而千万世之天下谓之至神圣者乎。过此以往，未之或知也已。”
渔者说：“所谓观物，并非以眼观物；不是以眼观物，而是以心观物；不是以心观物，而是以理观物。天下之物，无不有其理，无不有其性，无不有其命。之所以称之为理，寻根究源以后可以知道；之所以称之为性，研究透彻以后可以知道；之所以称之为命，深入参透以后可以知道。此三知，才是天下的真知，就连圣人也无法超越。超出此三知，不能用圣人来称呼。镜子之所以能够明照万物，是因为它能够不隐藏万物的形状。虽然镜子能够不隐藏万物的形状，但不如水能统一万物的形状；虽然水能统一万物的形状，又不如圣人能统一万物的情实。圣人之所以能统一万物的情实，是因为圣人能够反观万物。所谓反观其物，就是不从‘我’的角度去观物。不从‘我’的角度去观物，而是从物的角度去观物。既然是从物的角度去观物，在观物的过程中，又怎么会有‘我’的存在呢？由此可知我也是他人，他人也是我，我与他人都是物。这样才能用天下人的目为自己的目，则无所不见；用天下人的耳为自己的耳，则无所不闻；用天下人的口为自己的口，则无所不言；用天下人的思想为自己的思想，则无所不谋。如此观天下，其所见，是多么广阔啊！如此听天下，其所闻，是多么悠远啊！如此说天下，其所论，是多么高深啊！如此谋天下，其所乐，是多么的伟大啊！这其见至广，其闻至远，其论至高，其乐至大，能够做到至广、至远、至高、至大，其中却没有任何人为的因素存在，这难道不可以称为至神至圣了吗？不只是我把这称为至神至圣，天下人都把这称为至神至圣。不只是一时的天下人把这称为至神至圣，千万世的天下人都把这称为至神至圣。古往今来，都是如此。”
樵者问渔者曰：“子以何道而得鱼？”
樵者问渔者说：“你用什么方法钓到鱼？”
曰：“吾以六物具而得鱼。”
答：“我用六种物具钓到鱼。”
曰：“六物具也，岂由天乎？”
问：“六样物品备足而钓到鱼，这难道是天意的安排吗？”
曰：“具六物而得鱼者，人也。具六物而所以得鱼者，非人也。”
答：“六物具备而钓上鱼，是人力所为。六物具备而钓上鱼的原因，则非人力所为。”
樵者未达，请问其方。
樵者听不明白，请渔者指出其中的道理。
渔者曰：“六物者，竿也，纶也，浮也，沉也，钩也，饵也。一不具，则鱼不可得。然而六物具而不得鱼者，非人也。六物具而不得鱼者有焉，未有六物不具而得鱼者也。是知具六物者，人也；得鱼与不得鱼，天也。六物不具而不得鱼者，非天也，人也。”
渔者说：“六物，鱼杆、鱼线、鱼漂、鱼坠、鱼钩、鱼饵。有一样不具备，则钓不上鱼。然而六物具备而钓不上鱼，这就不是人的原因。六物品备足却钓不到鱼的情况是存在的，但是没有六物品不备足却能钓到鱼的。因此我们知道具备六物，是人事；钓上钓不上鱼，是天意。六样物品不备足而钓不到鱼，这不是天意，而是人事。”
樵者曰：“人有祷鬼神而求福者，福可祷而求耶？求之而可得耶？敢问其所以。”
樵者问：“人向鬼神祈祷而祈求福祉，福祉可以通过祈祷来祈求吗？祈求就可以得到吗？请讲讲其中的道理。”
曰：“语善恶者，人也；福祸者，天也。天道福善而祸淫，鬼神岂能违天乎？自作之咎，固难逃已。天降之灾，禳之奚益？修德积善，君子常分，安有余事于其间哉！”
答：“讲善恶的是人，降福祸的是天。天之道，福佑善良的人，祸害淫邪的人，鬼神岂能够违逆天道呢？自己作孽而引起的咎害，本来就难以逃避；上天降下的灾祸，祈禳它有什么用？人生修德积善，是君子的寻常本分，哪里还有其他别的事在其间呢？”
樵者曰：“有为善而遇祸，有为恶而获福者，何也？”
樵者问：“有人行善却遭遇灾祸，有人作恶而得福，这是为什么？”
渔者曰：“有幸与不幸也。幸不幸，命也；当不当，分也。一命一分，人其逃乎？”
渔者答：“这是因为有人幸运，有人不幸运。是幸运还是不幸运，这是命。遇与不遇，这是分。一个命一个分，人怎么能逃脱得了呢？”
曰：“何谓分？何谓命？”
问：“什么是分？什么是命？”
曰：“小人之遇福，非分也，有命也；当祸，分也，非命也。君子之遇祸，非分也，有命也；当福，分也，非命也。”
答：“小人得福，这不是他的分，是他有那个命；小人应当遭遇灾祸，这是他的分，不是他命该如此。君子遭遇灾祸，这不是他的分，是他有这样的命；君子应当得福，这是他的分，不是他命该如此。”
渔者谓樵者曰：“人之所谓亲，莫如父子也；人之所谓疏，莫如路人也。利害在心，则父子过路人远矣。父子之道，天性也。利害犹或夺之，况非天性者乎？夫利害之移人，如是之深也，可不慎乎？路人之相逢则过之，固无相害之心焉，无利害在前故也。有利害在前，则路人与父子，又奚择焉？路人之能相交以义，又何况父子之亲乎？夫义者，让之本也；利者，争之端也。让则有仁，争则有害。仁与害，何相去之远也！尧、舜亦人也，桀、纣亦人也。人与人同，而仁与害异尔。仁因义而起，害因利而生。利不以义，则臣弑其君者有焉，子弑其父者有焉。岂若路人之相逢，一目而交袂于中逵（指道路交错之处；九通路口，亦指大路，还有中途的意思）者哉！”
渔者对樵者说：“人与人的亲情，没有比父子的关系更亲的了；人与人的疏远，没有比路人的关系更疏的了。如果利与害在心里，父子之间就会像路人一样远。父子相亲的规律，这是天性使然。然而即便如此，利害尚且有可能把它夺走，更何况不是出自天性的东西呢？利害可以把人改变到如此大的程度，可不得谨慎对待吗？路人相见匆匆而过，他们本来就没有相害之心，这是由于他们没有利害冲突的缘故。若有利害摆在前面，那么路人与父子，又因何选择的呢？路人能够以义相交，更何况是有亲密关系的父子呢！所谓义，是谦让之本。而利，是争夺之端。谦让则有仁，争夺则有害，仁与害，为何相差这么大啊！尧、舜也是人，桀、纣也是人。人与人相同，而仁与害却不同。仁因义而起，害因利而生。求利却不讲义，那就会发生臣弑君、子弑父这样穷凶极恶的事情，何况像路人相逢，一眼不相投而拼死于路途中呢！”
樵者谓渔者曰：“吾尝负薪矣，举百斤而无伤吾之身，加十斤则遂伤吾之身，敢问何故？”
樵者对渔者说：“我经常扛柴，扛一百斤也伤不了我，多加十斤就伤了我，请问这是什么原因？”
渔者曰：“樵则吾不知之矣。以吾之事观之，则易地皆然。吾尝钓而得大鱼，与吾交战。欲弃之，则不能舍；欲取之，则未能胜。终日而后获，几有没溺之患矣！非直（只；仅仅）有身伤之患耶！鱼与薪则异也，其贪而为伤则一也。百斤，力分之内者也；十斤，力分之外者也。力分之外，虽一毫犹且为害，而况十斤乎！吾之贪鱼亦何以异子之贪薪乎！”
渔者答：“打柴的事情我不清楚。以我钓鱼之事论之，其理一样。我有一次钓鱼，一条大鱼上了钩，跟我较劲。我想放弃，却又舍不得；我想把大鱼扯上来，却又力有不逮。最终在跟大鱼较量了一整天之后，我擒获了大鱼；为了这条大鱼，我几乎有没入水中溺水身亡的祸患！那不仅仅是身体受伤的祸患呢！钓鱼与打柴虽不一样，但因贪而受伤却是一样的。一百斤，是你力所能及的；再加十斤，则在你所能承受重量之外。力所能及之外，加一毫都是有害的，何况十斤！我贪求大鱼和你贪求重薪之间又有什么不同呢！”
樵者叹曰：“吾而今而后，知量力而动者，智矣哉！”
樵者感叹道：“我从今之后，知道要量力而行，那可是明智的做法啊！”
樵者谓渔者曰：“子可谓知《易》之道矣。吾也问：《易》有太极，太极何物也？”
樵者对渔者问：“你可以说是通晓《周易》的易理了。请问：易有太极，太极是何物？”
曰：“无为之本也。”
答：“无为之本。”
曰：“太极生两仪，两仪，天地之谓乎？”
问：“太极生两仪，两仪是天地的称呼吗？”
曰：“两仪，天地之祖也，非止为天地而已也。太极分而为二，先得一为一，后得一为二。一二谓两仪。”
答：“两仪，是天地的始祖，并非只单指天地而已。太极一分为二，先分出一个，是为一，后又分出一个，是为二。一和二合称两仪。”
曰：“两仪生四象，四象何物也？”
问：“两仪生四象，四象为何物？”
曰：“大象谓阴阳刚柔。有阴阳然后可以生天，有刚柔然后可以生地。立功之本，于斯为极。”
答：“四象指的是阴阳和刚柔。有了阴阳，然后才可以生出天来；有了刚柔，然后才可以生出地来。这是建功立业的本源，并且是最大的本源。”
曰：“四象生八卦，八卦何谓也？”
问：“四象生八卦，八卦是什么？”
曰：“谓乾、坤、离、坎、兑、艮、震、巽之谓也。迭相盛衰终始于其间矣。因而重之，则六十四卦由是而生也，而《易》之道始备矣。”
答：“八卦是指乾、坤、离、坎、兑、艮、震、巽这八个卦。它们依次有盛有衰，有终有始，彼盛此衰，彼终此始，循环往复。把八卦与八卦重叠，共有六十四种重叠方式，于是六十四卦就由此而产生了。至此，《易》学之道就具备了。”
樵者问渔者曰：“复何以见天地之心乎？”
樵者问渔者说：“从复卦可以窥见天地往复循环的思想，这是为什么？”
曰：“先阳已尽，后阳始生，则天地始生之际。中则当日月始周之际，末则当星辰始终之际。万物死生、寒暑代谢、昼夜变迁，非此无以见之。当天地穷极之所必变，变则通，通则久，故《象》言‘先王以至日闭关，商旅不行，后不省方’，顺天故也。”
答：“原先的阳气已经消尽，未来的阳气开始滋生，这是天地初生的时刻。循环到中间，就是日月开始周行的时刻；循环到末尾，就是星辰开始终了的时刻。万物的死生、寒暑的变换、昼夜的更替，如果没有天地循环往复的规律，就无法显现。当天地的阴阳之气达至穷极之时，就必然会发生变化，变化就能通畅，通畅就能长久，因此复卦的《象辞》说‘古代的君王于冬至日关闭关口，商人不行商，旅人不旅行，君主不巡察四方’，这是由于要顺应天时的缘故。”
樵者谓渔者曰：“无妄，灾也。敢问何故？”
樵者对渔者说：“无妄卦，可以看到灾。请问这是什么原因？”
曰：“妄则欺他，得之必有祸，斯有妄也。顺天而动，有祸及者，非祸也，灾也。犹农有思丰而不勤稼稿者，其荒也，不亦祸乎？农有勤稼穑而复败诸水旱者，其荒也，不亦灾乎？故《象》言‘先王以茂对时育万物’，贵不妄也！”
答：“妄为就会欺负他人，有欺负就必然有祸患，这是因为有妄为。顺天而行，有祸患及身，不是祸患，而是灾厄。以农人为譬，假如农人心想丰收却不努力耕种，那么，他的田地就会荒芜，不也是祸患吗？假如农人努力耕种，田地却由于受到水灾或旱灾影响，荒芜了，不也是灾厄吗？因此无妄卦的《象辞》说‘古代君王因此用天雷般的盛大威势来配合天时，养育万物’，这贵在不妄为啊！”。
樵者问曰：“姤，何也？”
樵者问道：“姤卦，讲的什么？”
曰：“姤，遇也。柔遇刚也，与夬正反。夬始逼壮，姤始遇壮，阴始遇阳，故称姤焉。观其姤，天地之心，亦可见矣。圣人以德化及此，罔有不昌。故《象》言‘施命诰四方’，履霜之慎，其在此也。”
答：“姤就是相遇。姤卦是一柔遇见五刚，这跟夬卦正好相反，因为夬卦是一柔逼赶五刚。夬卦是柔弱的逼迫强壮的，姤卦是柔弱的遇见强壮的。姤卦一阴与五阳相遇，故而称为姤卦。观察姤卦，也可以看到天地运行的规律。圣人的德行能够感化到天地，那就没有什么不昌盛了。因此，姤卦的《象辞》说‘君主施行政令，布告四方’，要像踩到了霜那样小心翼翼、谨慎行事，这说的就在此时。”
渔者谓樵者曰：“春为阳始，夏为阳极，秋为阴始，冬为阴极。阳始则温，阳极则热；阴始则凉，阴极则寒。温则生物，热则长物，凉则收物，寒则杀物。皆一气别而为四焉。其生万物也亦然。”
渔者对樵者说：“春天是阳气开始之时，夏天是阳气极盛之时，秋天是阴气开始之时，冬天是阴气极盛之时。阳气开始，天气就温和；阳气极盛，天气就炎热；阴气开始，天气就凉爽；阴气极盛，天气就寒冷。天气温和，万物就生发；天气炎热，万物就长养；天气凉爽，万物就收敛；天气寒冷，万物就肃杀。都本来是一样气，却有了四样结果。气生杀万物的过程也分为了生长收杀这四个阶段。”
樵者问渔者曰：“人之所以能灵于万物者，何以知其然耶？”
樵者问渔者说：“人之所以为万物之灵，从哪里可以知道这一点的？”
渔者对曰：“谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。声色气味者，万物之体也。目耳口鼻者，万人之用也。体无定用，惟变是用。用无定体，惟化是体。体用交，而人物之道于是乎备矣。然则人亦物也，圣亦人也。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物之物，有亿物之物，有兆物之物。生一一之物，当兆物之物者，岂非人乎！有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有万人之人，有亿人之人，有兆人之人。当兆人之人者，岂非圣乎！是知人也者，物之至者也。圣也者，人之至者也。物之至者始得谓之物之物也，人之至者始得谓之人之人也。夫物之物者，至物之谓也；人之人者，至人之谓也。以一至物，而当一至人，则非圣人而何？人谓之不圣，则吾不信也。何哉？谓其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉；又谓其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉；又谓其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉；又谓其能以弥纶天地，出入造化，进退今古，表里人物者焉。噫！圣人者，非世世而效圣焉。吾不得而目见之也。虽然吾不得而目见之，察其心，观其迹，探其体，潜其用，虽亿万千年亦可以理知之也。人或告我曰：‘天地之外，别有天地万物，异乎此天地万物。’则吾不得而知之也。非唯吾不得而知之也，圣人亦不得而知之也。凡言知者，谓其心得而知之也。言言者，谓其口得而言之也。既心尚不得而知之，口又恶得而言之乎？以不可得知而知之，是谓妄知也。以不可得言而言之，是谓妄言也。吾又安能从妄人而行妄知妄言者乎！”
渔者回答：“人的目能收万物之色，耳能收万物之声音，鼻能收万物之气息，口能收万物之味道。声音、色彩、气息、味道，这是万物的体。眼睛、耳朵、嘴、鼻子，这是人体的用。体没有固定的用来与之对应，只根据事物的改变来定用；用没有固定的体来与之对应，只根据事物的转化来定体。体与用相交，于是人与物的相交规律就完备了。然而人也是物，圣人也是人。一个物也是物，十个物也是物，一百个物也是物，一千个物也是物，一万个物也是物，一亿个物也是物，一兆个物也是物。生出一个物来能够抵得上一兆个物，岂不是人吗？！一个人也是人，十个人也是人，一百个人也是人，一千个人也是人，一万个人也是人，一亿个人也是人，一兆个人也是人。生出一个人来能够抵得上一兆个人，岂不是圣人吗？！由此可知人是物的极致者，圣人是人的极致者。物的极致者才可以称为物中之物，人的极致者才可以称为人上之人。所以物上之物，称为至物；人上之人，称为至人。人是达至最完备状态的物，假如他同时又是达至最完备状态的人，那他不就是圣人吗？若是有人说他不是圣人，我是不相信的。为什么呢？他能从一人之心观看到万人之心，能从一人之身观看到万人之身，能从一样事物观看到万事万物，能从一个世代观看到万个世代；他又能够心与天通，体察天意；口与天感，代天传言；手与天应，巧代天工；身与天同，代天行事；他还能够上识天时，下穷地理，中尽物情，通彻人事；他还能够综括天地，在造化之中出入，在今古之中进退，贯通人物的表里。唉！圣人并非世世代代都会出现。我没办法亲眼见到圣人。尽管我没办法亲眼见到圣人，但我可以窥察他的心思，观看他的形迹，探寻他的体，专注于了解他的用，这样即便是他跟我相隔万年甚至亿年，我也可以依据他的存在之理来推知他的存在。也许有人会告诉我：‘天地之外，另有天地万物，跟这里的天地万物不同。’这个我不得而知。不只是我不得而知，圣人也不得而知。凡是讲述所知，那所知都是讲述者的心能够知道的。凡是讲什么话，那话都是讲话者的嘴能够讲得出来的。既然心还不得而知，嘴又怎么能够讲得出来呢？心里不知道而说知道的，叫做妄知。嘴说不清而又要说的，叫做妄言。我又怎么能够像妄人那样妄知、妄言呢？”
渔者谓樵者曰：“仲尼有言曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。’夫如是，则何止于百世而已哉！亿千万世，皆可得而知之也。人皆知仲尼之为仲尼，不知仲尼之所以为仲尼。不欲知仲尼之所以为仲尼则已，如其必欲知仲尼之所以为仲尼，则舍天地将奚之焉？人皆知天地之为天地，不知天地之所以为天地。不欲知天地之所以为天地则已，如其必欲知天地之所以为天地，则舍动静将奚之焉？夫一动一静者，天地至妙者欤？夫一动一静之间者，天地人至妙者欤？是知仲尼之所以能尽三才之道者，谓其行无辙迹也。故有言曰：‘予欲无言！’又曰：‘天何言哉！四时行焉，百物生焉。’其此之谓与？”
渔者对樵者说：“孔子有说过：‘殷朝的礼仪因袭夏朝的礼仪，减少了哪些礼节，增加了哪些礼节，这是可以知道的；周朝的礼仪因袭殷朝的礼仪，减少了哪些礼节，增加了哪些礼节，这是可以知道的。以后或许出现有代周而立的朝代，那个朝代即便是距离我有一百个世代那么遥远，它的礼仪还是可以知道的。’像孔子说的这样，可以知道的礼仪又何止是一百个世代之后的礼仪呢？就算是一千个世代、一万个世代、一亿个世代之后的礼仪，也是可以知道的。人们都知道孔子就是孔子，不知道孔子之所以能够成为孔子的原因。不想知道孔子之所以能够成为孔子的原因也就罢了，如果一定想要知道孔子之所以能够成为孔子的原因，那么舍弃到天地之中去寻找如何能寻找到答案呢？人们都知道天地就是天地，但却不知道天地之所以能够成为天地的原因。不想知道天地之所以能够成为天地的原因也就罢了，如果一定想要知道天地之所以能够成为天地的原因，那么舍弃到动静之中去寻找如何能寻找到答案呢？这一动一静，不正是天地的奧妙吗？在这一动一静之间，不就是天地人的奥妙吗？由此可知，孔子之所以能够穷尽天地人三才之道，是由于他行事没有留下痕迹。所以孔子说：‘我想没有什么话可说的！’又说：‘天何尝说过话！四时自然依序更替，百物自然生长。’难道说的不是这个道理吗？”
渔者谓樵者曰：“大哉！权之与变乎，非圣人无以尽之。变然后知天地之消长，权然后知天下之轻重。消长，时也；轻重，事也。时有否泰，事有损益。圣人不知随时否泰之道，奚由知变之所为乎？圣人不知随时损益之道，奚由知权之所为乎？运消长者，变也；处轻重者，权也。是知权之与变，圣人之一道耳。”
渔者对樵者说：“圣人真是伟大啊！权衡与变化，非圣人不能够穷尽它们。有变化，然后才能知道天地之气的消长情况；有权衡，然后才能知道天下之物的轻重情况。消长，随时节而变；轻重，随事情而定。时节有否闭的时候，也有通泰的时候；事物有减损的情况，也有增益的情况。圣人如果不知道随着时节的变换而有否闭和通泰的变化这个规律，又怎么知道判断变化之后而有所作为呢？圣人如果不知道随着事物的不同而有减损和增益的区别，又怎么知道权衡事物之后而有所为呢？令消长得以发生的，是变化；令轻重得以区分的，是权衡。由此可知权衡与变化，都是圣人的一贯使用的方法。”
樵者问渔者曰：“人谓死而有知（意识，感觉），有诸？”
樵者问渔者说：“人们说人死之后还有感知，有这种事么？”
曰：“有之。”
答：“有这事。”
曰：“何以知其然？”
问：“从哪里知道有？”
曰：“以人知之。”
答：“从人那里知道。”
曰：“何者谓之人？”
问：“具备什么条件才能称为人？”
曰：“目耳鼻口心胆脾肾之气全，谓之人。心之灵曰神，胆之灵曰魄，脾之灵曰魂，肾之灵曰精。心之神发乎目，则谓之视；肾之精发乎耳，则谓之听；脾之魂发乎鼻，则谓之臭；胆之魄发乎口，则谓之言。八者具备，然后谓之人。夫人也者，天地万物之秀气也。然而亦有不中者，各求其类也。若全得人类，则谓之曰全人之人。夫全类者，天地万物之中气也，谓之曰全德之人也。全德之人者，人之人者也。夫人之人者，仁人之谓也。唯全人，然后能当之。人之生也，谓其气行；人之死也，谓其形返。气行则神魂交，形返则精魄存。神魂行于天，精魄返于地。行于天，则谓之曰阳行；返于地，则谓之曰阴返。阳行则昼见而夜伏者也，阴返则夜见而昼伏者也。是故知日者月之形也，月者日之影也。阳者阴之形也，阴者阳之影也。人者鬼之形也，鬼者人之影也。人谓鬼无形而无知者，吾不信也。”
答：“眼睛、耳朵、鼻子、嘴、心、胆、脾、肾这八个部位的气全备，就称为人。心的灵气称为神，胆的灵气称为魄，脾的灵气称为魂，肾的灵气称为精。心的神从眼睛显现，称为视；肾的精从耳朵显现，称为听；脾的魂从鼻子显现，称为嗅；胆的魄从嘴显现，称为言。八个部位的气全部具备，然后才称为人。人，禀天地万物之灵秀而生。然而也有缺少某一方面的人，各有各类的追求。如果各方面都齐全的人，则称为全人。这具有全类的人，得天地万物中和之气，则称为全德之人。全德之人，为人中之人。人中之人，则被称为仁人。唯有全人，才配得上仁人的称号。人活着的时候，叫做阳气运行；人死了，就是形体返还。气行则神魂交，形返则精魄存。神魂行于天，精魄返于地。行于天，称之为阳行；返于地，称之为阴返。阳行于白天而夜间潜伏，阴返于夜间而白天潜伏。由此可知太阳是月亮的形状，月亮是太阳的影子，阳者是阴者的形状，阴者是阳者的影子，人是鬼的形状，鬼是人的影子。人们说鬼没有形体并且没有感知的，我不相信。”
樵者问渔者曰：“小人可绝乎？”
樵者问渔者说：“小人可以让他绝迹吗？”
曰： “不可。君子禀阳正气而生，小人禀阴邪气而生。无阴则阳不成，无小人则君子亦不成，唯以盛衰乎其间也。阳六分，则阴四分；阴六分，则阳四分。阳阴相半，则各五分矣。由是知君子小人之时有盛衰也。治世则君子六分。君子六分，则小人四分，小人固不能胜君子矣。乱世则反是，君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，谓各安其分也。君不君，臣不臣，父不父，子不子，兄不兄，弟不弟，夫不夫，妇不妇，谓各失其分也。此则由世治世乱使之然也。君子常行胜言，小人常言胜行。故世治则笃实之士多，世乱则缘饰之士众。笃实鲜不成事，缘饰鲜不败事。成多国兴，败多国亡。家亦由是而兴亡也。夫兴家与兴国之人，与亡国亡家之人，相去一何远哉！”
渔者答：“不能。君子禀阳正气而生，小人禀阴邪气而生。无阴则阳不生，无小人则君子不生，他们之间只有盛衰的不同。若以十分来算，阳六分，则阴四分；阴六分，则阳四分。阴阳各半，则各占五分。由此而知，君子与小人各有盛衰之时。治平之世，君子占六分。君子占六分，小人就占四分，在这样的情况下，小人势力不能战胜君子的势力。混乱之世则与治平之世相反。君安君位，臣安臣位，父安父位，子安子位，兄安兄位，弟安弟位，夫安夫位，妻安妻位，这就叫各安其分。君不安君位，臣不安臣位，父不安父位，子不安子位，兄不安兄位，弟不安弟位，夫不安夫位，妻不安妻位，这就叫各失其分。这是由世治、世乱所造成的不同结果。君子常常行动多于言语，小人常常言语多于行动。因此治平之世笃实之人居多，混乱之世巧饰之人居多。人若笃实，很少不成事；人若巧饰，很少不败事。成事多，国家就兴旺；败事多，国家就会灭亡。同理，家庭亦由成多而兴，因败多而亡。兴国、兴家之人与亡国、亡家之人相比，两者的差距是多么大啊！”
樵者问渔者曰：“人所谓才者，有利焉，有害焉者，何也？”
樵者问渔者说：“人们所说的才，有利，也有害，这是为什么？”
渔者曰：“才一也，利害二也。有才之正者，有才之不正者。才之正者，利乎人而及乎身者也；才之不正者，利乎身而害乎人者也。”
渔者答：“才是一，利害是二，才有利有害，这是一分为二。才有正与不正之分。才正，利于人，亦利于己。才不正，有利于自己却有害于人。”
曰：“不正，则安得谓之才？”
问：“才若不正，怎么能称为才？”
曰：“人所不能而能之，安得不谓之才？圣人所以异乎才之难者，谓其能成天下之事而归之正者寡也。若不能归之以正，才则才矣，难乎语其仁也。譬犹药疗疾也，毒药亦有时而用也，可一而不可再也，疾愈则速已，不已则杀人矣。平药则常日而用之可也，重疾非所以能治也。能驱重疾而无害人之毒者，古今人所谓良药也。《易》曰：‘大君有命，开国承家，小人勿用。’如是，则小人亦有时而用之。时平治定，用之则否。《诗》云：‘它山之石，可以攻玉。’其小人之才乎！”
答：“别人没这个能力，他有这个能力，怎么不能称为才？圣人之所以叹息有才的人难遇，是因为能够成就天下的事业而又能够归于正道的人很少。如果不能令其归于正道，虽有才，但很难说他是仁人。譬如以药医病，有时候也用到毒药医病，但是毒药只可以偶尔使用，不能反复使用，疾病一旦痊愈，就要迅速停止使用毒药，若不停止使用毒药，毒药就会毒死人。普通的药在遇到小病的情况下使用是可以的，但遇到重病的情况，它就没办法医治了。能够医治重病而又没有害人的毒性的，这样的药古往今来的人都称为良药。《易经·师卦》上六爻的爻辞说：‘天子颁布封赏令，封赏诸侯，令他们拥有邦国；又封赏卿、大夫，令他们享有采邑。小人不得任用为官。’由此可知，有时候也会用到小人。不过，治平之世，用小人就不好。《诗经·小雅·鹤鸣》有言：‘它山之石，可以攻玉。’诗句所讲的就是小人的才华吧！”
樵者谓渔者曰：“国家之兴亡，与夫才之邪正，则固得闻命矣。然则何不择其人而用之？”
樵者对渔者说：“国家的兴亡，和这才的邪与正，我已经听你讲述过了。可是，为什么不选择合适的人来任用呢？”
渔者曰：“择臣者，君也；择君者，臣也。贤愚各从其类而为。奈何有尧舜之君，必有尧舜之臣；有桀纣之君，而必有桀纣之臣。尧舜之臣，生乎桀纣之世；桀纣之臣，生于尧舜之世，必非其所用也。虽欲为祸为福，其能行乎？夫上之所好，下必好之。其若影响，岂待驱率而然耶？上好义，则下必好义，而不义者远矣；上好利，下必好利，而不利者远矣。好利者众，则天下日削矣；好义者众，则天下日盛矣。日盛则昌，日削则亡。盛之与削，昌之与亡，岂其远乎？在上之所好耳。夫治世何尝无小人，乱世何尝无君子，不用则善恶何由而行也。”
渔者答：“选择臣子的，是君主；选择君主的，是臣子。贤人和愚人各自依从各自的类别而做各自的事。令人无可奈何的是，有尧舜那样的君主，就有像尧舜那样的臣子；有桀纣那样的君主，就有像桀纣那样的臣子。假若像尧舜那样的臣子，出生在桀纣的世代；或者像桀纣那样的臣子，出生在尧舜的世代，就一定会不为其所用。既然不为所用，就算他们想为祸，或者为福，其能做到吗？这上面的人所喜欢的，在下面的人必然也喜欢。这就好比人的影子和声音的回响，影子随人，回响随声，是自然而然的存在，难道还需要逼迫或者引导才会这样吗？在上者喜好义，在下者就一定喜好义，而不义的人就会随之远离；在上者喜好利，在下者就一定喜好利，而不能带来利的人就会随之远离。喜好利的人多，天下就会日渐削弱；喜好义的人多，天下就会日渐兴盛。日渐兴盛就会荣昌，日渐削弱就会灭亡。兴盛与削弱、荣昌与灭亡，其间的距离难道遥远吗？关键是看在上者所喜好的罢了。治平之世何尝无小人？混乱之世何尝无君子？不用君子，善行如何能够推广？不用小人，恶行如何能够壮大。”
樵者曰：“善人常寡，而不善人常众；治世常少，乱世常多，何以知其然耶？”
樵者问：“善人常少，而不善之人常多；治平之世常少，混乱之世常多。从哪里可以知道这一点？”
曰：“观之于物，何物不然？譬诸五谷，耘之而不苗者有矣。蓬（péng，多年生草本植物，花白色，中心黄色，叶似柳叶，子实有毛）莠（yǒu，一年生草本植物，穗有毛，很像谷子，亦称“狗尾草”）不耘而犹生，耘之而求其尽也，亦未如之何矣！由是知君子小人之道，有自来矣。君子见善则喜之，见不善则远之；小人见善则疾之，见不善则喜之。善恶各从其类也。君子见善则就之，见不善则违之；小人见善则违之，见不善则就之。君子见义则迁，见利则止；小人见义则止，见利则迁。迁义则利人，迁利则害人。利人与害人，相去一何远耶？家与国一也，其兴也，君子常多而小人常鲜；其亡也，小人常多而君子常鲜。君子多而去之者，小人也；小人多而去之者，君子也。君子好生，小人好杀。好生则世治，好杀则世乱。君子好义，小人好利。治世则好义，乱世则好利。其理一也。”
答：“从事物上察看，哪样事物不是这样？以五谷为例，耕耘过程不出苗的情况是有的。杂草不耕除，谷物还是会生长的，尽可能根除尽杂草以求丰收，也不一定能怎么样啊！由此可知君子之道与小人之道，有其自然之理。君子看见善行就喜欢，看见不善之行就远离；小人看见善行就憎恶，看见不善之行就喜欢。善和恶各自依从各自的类别。君子看见善行就亲近它，看见不善之行就违逆它；小人看见善行就违逆它，看见不善之行就亲近它。君子看见有义就迁变，看见有利就停下；小人看见有义就停下，看见有利就迁变。迁变于义就利于人，迁变于利就害于人。利人与害人，两者相差何其远？家庭与国家是一体的，其将要兴旺的时候，君子常多而小人常少；其将要灭亡的时候，小人常多而君子常少。君子多却离君子而去的，是小人；小人多却离小人而去的，是君子。君子喜欢护生，小人喜欢杀生。喜欢护生，世界就治平；喜欢杀生，世界就混乱。君子喜好义，小人喜好利。治平之世喜好义，混乱之世喜好利。这些论述所包含的道理，其实是一样的。”
钓者谈已，樵者曰：“吾闻古有伏羲，今日如睹其面焉。”拜而谢之，及旦而去。
渔者说完。樵者说：“我听说古代有伏羲氏，今天就好像是看见了伏羲氏一面。”于是拜谢渔者，等到天亮樵者就离开了。
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